大多数的近代人都认为履历的知识之必须依靠于，或者得自于知觉，乃是天经地义的。然而在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那里，却有着一种迥然差别的学说，大意是说没有任何一种配称为“知识”的工具是从感官得来的，唯一真实的知识必须是有关于观点的。根据这种看法，“2＋2＝4”是真正的知识；可是象“雪是白的”这样一种陈述则充满了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有一席职位。这种看法也许可以上溯到巴门尼德，可是哲学界之获得它的明确形式则须归功于柏拉图。

我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一看法所做的品评，这种品评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。这篇对话原来是要寻求“知识”的界说，可是效果除了消极的结论而外并没有到达任何此外结论；有几个界说提出来之后又被否认了，始终没有提出来过一个令人认为满足的界说。所提出的第一个界说，也是我要思量的唯一的一个界说，就是泰阿泰德所说的如下的话：“我以为一个知道了某一事物的人，也就是知觉到了他所知道的那一事物，而且我现在所能看出的就是：知识并不是什么此外工具，只不外是知觉而已”。苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的学说，亦即任何一件事物“对于我来说就是我所看到的那种样子，对于你来说就是你所看到的那种样子”。

苏格拉底又增补：“所以知觉总是某种实有的工具，而且它作为知识是不会有错误的”。随后有很大一部门论证是讨论知觉的特性的；这一点讨论完了之后，很快地就证明晰象知觉所形成的那样一种工具绝不能够是知识。

苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上面来；赫拉克利特说万物永远都在变化着，也就是说，一切“我们兴奋称之为实‘有’的工具，实质上都是处于变的历程”。柏拉图相信这对感官的工具说来是真的，但对真正知识的工具说来却并不如此。然而在通篇的对话里，他的正面的学说始终都保留在幕后。

把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适用于感官的工具）和知识即知觉的谁人界说加在一片，就会得出：知识乃是属于变化 着的工具，而不是属于实有 的工具的。在这一点上，便有着某些带有基础性的难题了。

他告诉我们说，既然6大于4，但小于12，所以6同时是既大又小的，这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰德是一个还没有长成人的青年；可是过几年以后，苏格拉底就要比泰阿泰德矮。

因此苏格拉底是又高又矮的。这种关系性命题的看法似乎难住了柏拉图，正象它难住了直迄黑格尔为止的大多数的伟大哲学家一样（包罗黑格尔在内）。

然而这些难题对于这一论证来说并没有很密切的关系，所以不妨忽略已往。再回到知觉上来，知觉被认为是由于工具与感受器官之间的相互作用而引起的。根据赫拉克利特的学说，后两者都是永远在变化着的，而两者在变化时同时也就在改变着知觉。

苏格拉底说，当他康健的时候他以为酒很甜，可是当他有病的时候就以为酒很酸。这里就是知觉者的变化造成了知觉上的变化。某些阻挡普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来，厥后其中有一些又被撤回了。

有的质问说，普罗泰戈拉应该同等地认可猪和狒狒也是万物的尺度，因为它们也是知觉者。关于作梦时和疯狂时知觉的有效性问题，也被提了出来。

有人提到，如果普罗泰戈拉是对的，那末就没有一小我私家比别人知道得更多：不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧，而且更严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外，如果每一小我私家的判断都象别人的判断一样正确，那末判断普罗泰戈拉是错了的人，也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉一样地对正当了。于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的职位上，而对于这些阻挡的意见找到了一个谜底。就做梦而论，则知觉之作为知觉仍然是真确的。

至于谁人猪和狒狒的论证，却被看成是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说，如果每一小我私家都是万物的尺度，那末人人就都是象别人一样地有智慧；苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了一种很是有趣的谜底，那就是，一个判断虽然不见得比另一个判断更真 ，可是就其能有更好的结果这一意义来说，它却可以比另一个判断更好。这就表示了实用主义。[1]然而，苏格拉底虽然发现了这种谜底，这种谜底却不能使他满足。

例如，他尽力说当一个医生预言我患病的历程时，他对于我的未来确乎是知道得比我要多。又如当人们对于国家要颁布什么样的法律才是明智的这一问题意见分歧时，这一争端就讲明了某些人对于未来具有着比别人更多的知识。这样，我们就不能逃避这个结论：即，一个有智慧的人比起一个傻瓜来，乃是万物的更好的尺度。

所有这些都是阻挡人是万物的尺度这一学说的，而只是间接地才阻挡“知识”即“知觉”的学说，因为后一种学说可以导致前一种学说。然而，也有一种直接的论证，即我们必须对影象和对知觉一样地加以认可。同意了这一点之后，于是原来提出的界说也就在这个限度上被修正了。其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的品评。

听说凭据他的门生在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法，这一点最初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式，一种是运动，一种是性质的变化；而流变的学说则主张一切事物永远是在这两方面都变化的 [2]。

而且不仅仅一切事物都永远在履历着某种 质变，而且一切事物还都永远在变化着自己的全部 性质，——听说以弗所的智慧人就是这样想法的。这就造成了很是尴尬的结果。我们不能说“这是白的”，因为如果在我们开始说这话的时候，它是白的，但在我们说完了这句话以前，它已经就会不再是白的了。

说我们正在瞥见一个物体的这种说法是差池的，因为瞥见正在不停地变为看不见 [3]。如果一切事物都以所有的方式在变化着，那末瞥见就没有权利叫做瞥见而不叫做看不见，或者是知觉叫做知觉而不叫做不知觉。而且当我们说“知觉就是知识”时，我们也正同样可以说“知觉就是非知识”。上述的论证即是是说，无论在不停的流变里可能有其他的什么，可是字的意义，至少在一定的时间之内，必须是牢固稳定的；否则就没有任何论断是确定的，也没有任何论断是真的而非假的了。

如果讨论和知识是可能的话，就必须有某种工具 或多或少是恒常稳定的。这一点我以为是应该加以认可的。可是流变说的大部门是与这种认可相切合的。

谈到这里，柏拉图就拒而不愿讨论巴门尼德，理由是巴门尼德太伟大了、太高贵了。他是一个“可敬可畏的人物”。“他有一种很是高尚的深度”。他是“一个我最为尊敬的人”。

柏拉图的这些话就讲明了他是热爱一个静态的宇宙的，而且他并不喜欢自己为了论证的缘故曾经加以认可过的那种赫拉克利特式的流变。可是在体现了这种敬意之后，他却努力制止发挥巴门尼德的理论以取代赫拉克利特。现在我们就来谈柏拉图阻挡知识即是知觉的最后论据。

他一开始就指出我们是通过 眼和耳来知觉，而不是用 眼和耳在知觉；于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感受器官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是纷歧样的，只管并没有任何一种感受器官可以知觉这两者。并没有任何特殊的器官可以知觉“一般的存在与不存在、相似与不相似、同一与差别以及一与多”。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。

“心灵通过它自身的功效而思考某些事物，可是其余的事物则需通过身体的官能”。我们通过触觉而知觉到硬与软，可是判断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才气够到达存在；但如果我们不能够到达存在，我们就不能到达真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物，因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存在。

所以知识就在于思索而不在于印象，而且知觉也就不是知识；因为知觉“既然完全不能认识存在，所以它对于认识真理就是没有份的。”要在这一阻挡知识即是知觉的论证里分辨清楚有哪些可以接受而哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。

柏拉图所讨论的有三个相互联系着的论题，即：（1）知识就是知觉；（2）人是万物的尺度；（3）一切事物都处于流变状态。（1）第一个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题）除了我们适才所谈过的那最后一段话而外，险些并没有怎么就其自己加以讨论过。这里所论证的是：比力法、关于存在的知识以及对于数的相识，——这些对于知识来说都是最本质的工具，可是这些却不能包罗在知觉之内，因为它们并不是通过任何感受器官而发生的。关于这些，我们下面所要谈的工具各有差别。

让我们先从相似与不相似来开始。假设有两片颜色，两者都是我正看到的，无论实际上它们相似与否，但它们都是我，就我而论，所应该加以接受的，而且确乎不是作为一种“知觉”而是作为一种“知觉判断”来接受的。我应该说，知觉并不是知识，而仅仅是所发生的某种事件；它同等地既属于物理世界又属于心理世界。

我们很自然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉者与工具之间的一种关系：我们说“我瞥见一张桌子”。可是这里的“我”和“桌子”乃是逻辑的结构。

这里未经加工的事情的焦点只不外是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像联合在一片的，它们可以引起字句，而且可以成为影象的泉源。被触觉影像所填充起来的知觉就酿成了一个“客体”，于是它就被我们认为是物理的；而被字句和影象所填充起来的知觉就酿成了一种“知觉作用”，它就成为“主体”的一部门，并被我们认为是心理的。知觉仅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充实起来的知觉则是一个判断，可以有真或者假。

这种判断我就称之为“知觉判断”。“知识就是知觉”这个命题的意义必须解释为“知识就是知觉判断”。它唯有以这种形式才可能在文法上是正确的。

再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种颜色的时候，很是有可能它们的相似与不相似都是感受与料的一部门，而且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感受器官，这是忽视了大脑品质而认为一切感受器官都必须是在身体的外貌上。把相似性与不相似性认为是包罗在可能的知觉与料之内的论证如下。

假设我们瞥见了两片颜色A与B，假设我们判断A与B相似。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样的判断一般说来是正确的，而特殊说来在我们所考察的情况中也是正确的。于是A与B之间就有一种相似的关系，而并不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。

因为如果仅只有我们的判断，那它就会是一个任意的判断，而不行能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假，所以相似性就存在于A与B之间，而不能仅是某种“心理”的工具。“A与B相似”这一判断之所以为真（如果它是真的话），乃是由于有一个“事实”，正象“A是红的”或者“A是圆的”这种判断是一样的。

心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的知觉有着更多 的关系。我现在就来谈存在 ，这是柏拉图所极为强调的。他说，关于声音和颜色我们有一种思想可以同时包罗这两者，那即是它们存在。

存在属于一切的事物，而且是心灵自己所能认知的那些事物之一；不到达存在就不行能到达真理。这里我们所反驳柏拉图的论证，与上面所反驳相似与不相似的论证是全然差别的。

这里的论证是：柏拉图关于存在所说的一切话都是坏文法，或者不如说是坏语法。这一点不仅与柏拉图的关系是重要的，而且对于其他的题目（例如对上帝存在的本体论的证明）也是重要的。假设你对一个小孩子说“狮子是存在的，但麒麟并不存在”，你可以把他带到动物园里去，跟他说“瞧，这就是狮子”；从而证明你那与狮子有关的论点。

可是除非你是一个哲学家，否则你一定不会增补说：“现在你可以看到，那是存在的了”。但如果你是一个哲学家而且真的增补说了这一点，那你就是在说着毫无意义的话了。

说“狮子存在”就是说“有狮子”，也就是说“对于一个合适的x来说，‘x是狮子’是真的。”可是我们却不能谈论一个合适的x，说它“存在”；我们只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的形貌。“狮子”是一个不完全的形貌，因为它可以应用于许多的客体：“这个动物园里的最大的狮子”则是完全的形貌，因为它只能应用于一个客体。现在假设我正在注视着一片鲜红。

我可以说“这是我现在的知觉”，我也可以说“我现在的知觉存在”；可是我一定不能说：“这存在”，因为“存在”这个字只有在用之于与一个名字相对立的一种形貌时，才是有意义的 [4]。这就把存在处置惩罚成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。

现在我就来谈对于数的明白。这里要加以思量的是两种很是差别的工具：一方面是算学的命题，另一方面是计数上的履历命题。“2＋2＝4”属于前一种；“我有十个指头”则属于后一种。

我应该同意柏拉图的说法，即算学以及一般的纯粹数学并不是从知以为来的。纯粹数学包罗着有类于“人是人”那样的同义重复，但通常只不外是更为庞大而已。要知道一个数学命题是否正确，我们并不需要研究世界，而只需研究符号的意义；而符号，当我们省略掉界说之后（其目的只是为了简化），就只不外是“或者”与“不是”以及“一切”与“某些”等等之类的字，而这些字并不象“苏格拉底”，它们并不指示现实世界中的任何事物。

一个数学方程式肯定两组符号有着同一的意义；只要我们使自己限于纯粹数学的规模之内，这种意义就肯定是一种无需我们知道任何能被知觉的事物便可以加以明白的意义。因此，数学的真理，正象柏拉图所说，乃是与知觉无关的；它是很是奇特的一种真理，而且仅只涉及符号。

计数的命题，例如“我有十个指头”，就完全是属于另一种领域了，而且显然是（至少一部门是）要依靠知觉的。“指头”的观点很显着地是从知觉中抽象出来的；可是“十”这个观点又是怎样的呢？这里我们似乎到达了真正的共相，或者柏拉图的理念。我们不能说“十”是从知觉之中抽象出来的，因为通常可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉，也都可以同样地看成是此外数目。

倘使我是用“指”这个名字来称整个一只手的全部手指头；那末我就可以说“我有两个指”，而这也就形貌了我此前用十这个数字所形貌的同一个知觉事实。这样，在“我有十个指头”这一陈述里比起在“这是红的”这样的一种陈述里来，知觉就占有更少的职位，而观点则占有更多的职位。然而这个问题只是水平的差别。

关于有“十”这个字泛起的命题，我们完全的谜底是：当我们把这些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们并没有包罗任何成份是与“十”这个字相当的。要以十这样大的数目的例子来解说这一点是比力庞大的；因此，不妨让我们代之以“我有两只手”。

这就意味着：“有一个a于是便有一个b，而a与b并不是同一个。当，而且唯有当，x是a或者x是b的时候，‘x是我的一只手’才是真的，无论x可能是什么”。在这里“两”这个字并没有泛起。

简直a和b，这两个字泛起过，可是我们并不需要知道 它们是两个，就正象我们并不需要知道它们是黑的还是白的，或者可能具有任何此外颜色一样。因而，数在某种严格的意义上来说，即是形式的。足以证明那些断言有种种各样的组合各有两个成份的种种差别命题的种种事实，其配合之点并不是一种组成部门而仅仅是一种形式。

在这一点上，它们和那些有关自由神象、或者月亮、或者乔治·华盛顿的命题是差别的。那些命题都涉及到时－空的一个特殊部门，在所有的关于自由神象所能作的种种陈述之中这一点都是配合的。可是在“有两个某某”的这类命题之间，则除了一个配合的形式之外，便再没有任何配合的工具了。

“两”这个符号对于一个有这个符号泛起的命题的意义的关系，就要比“红”这个符号对于一个有红字泛起的命题的意义的关系远为庞大得多。在某种意义上，我们可以说“两”这个符号并不意味任何事物；因为当它在一个真语句里泛起的时候，这个语句的意义内里并没有一个与之相当的组成部门。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒的、稳定的等等，可是我们必须增补说，它们都是逻辑的虚构。另外另有一点。

关于声音与颜色，柏拉图说“二者一起就是两，其中每个就是一 ”。我们已经考察过了两 ；现在我们就来考察一。

这内里也有着一种谬误，很是有似于关于存在的那种谬误。“一”这个谓语并不能应用于事物，而只能应用于单一的类。我们可以说“地球有一个卫星”；可是如果说“月亮是一”，那即是一种语法上的错误了。因为这样一种论断能意味着什么呢？你也可以同样地说“月亮是多”，因为月亮有许多的部门。

“地球有一个卫星”的这种说法乃是赋给“地球的卫星”这一观点以一种性质，即下列的这种性质：“有这样的一个c；当，而且唯有当，x是c的时候，‘x是地球的卫星’即是真的”。这是一个天文学上的真理；可是如果你用“月亮”或任何其他的专名词来取代“地球的卫星”的话，那末期效果若不是毫无意义，便仅仅是同义重复了。

因此“一”就是某些观点的一种性质，正如“十”是“我的指头”这一观点的一种性质一样。但如果要是论证“地球有一个卫星，即月亮，因此月亮是一”，那就要和论证“使徒是十二，彼得是使徒；所以彼得是十二”是一样地糟糕了；但若是我们以“白”来取代“十二”的话，这种论证就会是有效的。以上的考察就讲明了，只管有一种形式的知识，亦即逻辑与数学，并不是得自于知觉的；但柏拉图关于其他一切知识的论证却都是谬误的。固然，这并不证明他的结论都是假的；它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结论是真的。

（2）我现在就来谈普罗泰戈拉的论点，即人是万物的尺度，或者——根据人们所解释的那样——每个 人都是万物的尺度。这里最基础之点就是，我们必须决议讨论是在哪个条理上举行的。

很显然的，首先我们必须区别开知觉与推论。在知觉方面，一小我私家不行制止地只是限于他自身的知觉；通常他所知道的别人的知觉，他都是由他自身的视与听的知觉内里推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉，作为 知觉来说，也正象别人的知觉是一样的；对于它们的唯一反驳就是，因为它们的前后联系异乎寻常，所以它们很容易造成谬误的推论。

可是推论又是怎样的呢？它们也同样地是小我私家的与私有的吗？在某种意义上，我们必须认可它们也是的。通常我所相信的工具，肯定是由于有某种能够使我相信的原因。简直，我的原因可以是另一小我私家的论断，而且它还可以是完全正当的原因，——例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可能是怎样的普罗泰戈拉的信徒，但对于某一套形象我宁愿接受某个叙述者的意见而不用我自己的意见，这总归是合理的事；因为我将会一再重复地发见，如果我起初差别意他的话，只要肯细心一点就可以证明他是对的。

在这种意义上，我可以认可另一小我私家比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点，如果加以正当的解释，并不包罗着一种看法说我永远不犯错误，而只是说我错误的证据必须向我 出现出来。对我已往的自己也可以加以判断，正如对别人可以加以判断一样。

可是这一切都要预先假定，作为与知觉相对立的推论是有着某种非小我私家的正确与否的尺度的。如果我所作的任何一个推论都正象任何另一个推论是一样地好，那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所推演出来的知识的无政府状态，事实上就确乎要泛起了。因此在这个重要之点上，柏拉图似乎是对的。

可是履历主义者却要说，知觉才是磨练推论中履历质料正确与否的试金石。（3）普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的，我们很难想象曾有任何别人主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形式。例如，让我们假设，我们所看到的颜色是在不停地变化着。

“红”这样一个字可以应用于许多片颜色；可是如果我们说“我瞥见了红”，我们并没有理由认为在我们说这话的整个那段时间内，这话就应该不是真的。柏拉图是把见与不见、知与不知这样的一些逻辑的对立应用于不停变化的历程，而获得他的效果的。

可是这些对立却并不适用于形貌这一类的历程。假设在一个大雾弥漫的日子里，你注视着一小我私家从你的身边缘着大路走下去：他变得越来越模糊，终于到了一个时候你可以确定你是看不见他了，可是期间却另有一段疑惑不定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我们的利便而被缔造出来的，可是不停的变化却需要有一种计量的工具，而柏拉图却忽略了这种可能性。

因此他关于这个题目所说的话，大部门就都是文差池题。与此同时，我们必须认可除非文字在某种限度内具有确定的意义，否则讨论就会是不行能的。然而在这里，我们也很容易太过地绝对化。

文字的意义简直是变化着的，我们不妨以“理念”这个字为例。只有受了相当的教育之后，我们才学会赋给这个字以某种有如柏拉图所赋给它的意义。文字意义的变化应该落伍于文字所形貌的变化，这是须要的；可是要求文字的意义应该没有 变化，这却不是须要的了。

或许这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字，这些字（我们已经看到）只能应用于命题的形式而横死题的内容。于是在这里，我们又发现了逻辑和数学是特殊的。

柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响，太过地把此外知识都同化于数学了。他和许多最伟大的哲学家一片都犯了这个错误，但它究竟是个错误。[1] 最初提示了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰戈拉的，或许就是这段话了。

[2] 无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都未曾注意到，在极端的赫拉克利特的学说里运动乃是不行能的。运动要求一个工具A，时而在此处时而在彼处；但当它运动时，它又必须始终都是这同一个工具。在柏拉图所考察的谁人学说里既有性质的变化也有位置的变化，却没有实质的变化。

在这一方面，近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最极端的赫拉克利特的门生们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的致命伤，但它已经证明晰并非如此。[3] 可与下列的广告对照：“美孚壳牌，始终稳定”。

[4] 关于这个题目，请参看本书最后一章。

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