广告政治看法史稿（套装全八卷）（全面展现西方政治看法历史脉络，埃里克沃格林毕生之作真正焦点，精装修订）作者：[美]沃格林（Eric Voegelin）当当前言　　“政治的宗教”这篇论文是于1938年四月在维也纳首次揭晓的。由于其时国家社会党对出书社接纳暂时管制，限制了它的流通，因此这篇论文险些不为人知。

不外，和我早期的著作一样，它仍然在知识界的读者中引起了具有同样品评意义的回应。这些品评责备我以一种过分客观的方式来陈述我的看法，以致让人以为它事实上在支持关于这个世界和种种运动——特别是国家社会主义——的那些思想，而这些思想却正是这篇论文要阻挡的。他们又责备它没有明确地作出讯断和谴责，使我自己的态度显得确定无疑。

　　这些品评触及了关于当前的世界形势以及小我私家态度的基本问题。今天有一类政治化的知识分子——这里所指的品评者通常都属于这个圈子，他们以强烈的道德裁决来表达对国家社会主义的深恶痛绝，认为用一切的文学方式来与它战斗乃是自己的职责。我也同样可以这么做：只要是能够阅读的人，凭据本文前面引用的但丁的诗句，都可以认识到我对任何政治集权主义(political collectivism)的深刻厌恶，而且我许多的文雅或不甚文雅的谴责词句也是绝不迷糊的。

但我没有把这种痛恶以政治化的痛斥方式转达给大量的读者，这是有理由的。事实上，我的这种态度的理由有许多，但在这里我只能触及基本的一个。

　　政治集权主义不仅仅是一个政治的和道德的现象。对我而言，它的宗教因素显得重要得多。

选择文学的方式、并以道德的反宣传之形式来举行斗争是重要的，但如果这种斗争把基础问题掩盖了起来，那就成了问题。事实上，由于它把人们的注意力从这样的实情上转移开去——即在道德上值得谴责的行为后面隐藏着更深、更危险的邪恶——这种方式就变得更成问题了。

如果它认为除了道德规范之外再没有更深的原因，那么它自己的方式也会变得无效或者值得怀疑。因此，我决不是要说阻挡国家社会主义的斗争也应该是道德的斗争，而是认为这样的斗争不够彻底，因为它没有抓住泉源问题——宗教意义上的泉源。　　当我们从宗教的态度上来思考国家社会主义的时候，我们应当以这样的假设来举行思考，即这个世界有恶，而且恶不光是一种不完满的存在方式、一种消极的因素，还是一种实质性的、在世上具有效力的气力。

要反抗一种不光在道德上意义上、而且在宗教意义上都是邪恶的恶魔性实质(satanical substance)，只能依靠一种同样强大、在宗教意义上是善的气力。我们不能仅凭道德和人性来和恶魔的气力作斗争。　　然而，这个难题是不能仅靠刻意就可获得救治的。在今天的西方世界，没有哪一个良好的哲学家或思想家没有意识到、以及没有表达过这样的情感，即首先这个世界正在履历着严重的危机、正处于枯萎之中，这个危机的泉源在于灵魂的世俗化以及随之而来的纯粹世俗的灵魂被从宗教领域里连根拔起;其次，世界的振兴只能通过宗教的振兴来到达，不管这种振兴是泛起在历史教会的架构之内还是在这个架构之外。

宗教的这种振兴在很大水平上只能由伟大的宗教人物来动员，但每小我私家都可以立志为反抗邪恶而作出自己的努力。　　正是在这个方面政治化的知识分子们完全失败了。我们一次又一次地听到这种恐怖的论调，那就是国家社会主义就是回到了野蛮时代、回到了黑暗时代、回到了人本主义还没有任何新进步的时期，而说这些话的人却绝不怀疑，恰恰是陪同着人本主义教条泛起的生活的世俗化，才是像国家社会主义那样的反基督教的宗教运动得以繁衍的土壤。

对于这些世俗化了的头脑来说，宗教问题乃是禁忌，他们对把这个问题作严肃、深刻的探讨深有疑虑——或许他们也认为这是野蛮和向黑暗时代的倒退吧。　　因此我认为，对我们时代的基本的宗教问题作出探讨，以及对我们要攻击的邪恶现象举行形貌，这比加入捍卫道德的斗争越发重要。

如果我的叙述使人们发生太过“客观”和“宣扬”国家社会主义的印象，那么在我看来，这却是我叙述得好的显示——因为恶魔的方面不仅仅在道德上是消极或凶恶的，它还是一种气力而且是很是吸引人的气力。不仅如此，如果我的叙述使人们以为我们体贴的不外是一件在道德上鄙俚、冷漠、野蛮、值得谴责的事情，那么我的叙述就是欠好的。这篇论文的所有读者，倘若对于宗教问题是开放的，将会清楚认识到我并不认为邪恶的气力是一种好的气力。

1.问题　　　　把政治的宗教和我们时代的种种运动不仅作为政治的、而且并主要地作为宗教的运动来谈论和分析，现在仍然没有被接受为固然之事，只管实际情况迫使敏锐的视察者要接纳这个态度。这种普遍的抗拒可以在自西方帝国统一体解体、现代国家得以生长以来的已往几个世纪之中建立的语言象征系统中发现。我们在谈到宗教的时候，就会想到教会的体制，而在谈到政治的时候，就会想到国家。这些组织相互泾渭明白，二者受之浸渍的精神也纷歧样。

在对中世纪神圣帝国的猛烈进攻中，国家和世俗精神取得了权力的领域，而在这个斗争的历程之中，语言符号体系也获得了生长，这个体系不是对现实作纯粹的反映，而是要俘获和捍卫这场斗争中对立的态度。　　宗教和政治的观点跟随体制及其象征符号：它们进入战场，听从战斗中使用的语言符号的向导。

因为这个原因，今天的认识仍然涉及在它们的观点工具之压力下形成的差异，只管批判性的看法看到的只是几种密切相关的人类基础气力之效力的差别例证。现在在欧洲普遍使用、在科学上也被有限使用的宗教和国家观点，都是以某些规范作为参照的，这些规范的意义可以追溯至发端于欧洲的思想斗争上去。藉着宗教，我们得以认识基督教以及其他救赎性的伟大宗教等现象;藉着国家，我们知道那指的是现代民族-国家那类的政治组织。因而，要获得关于政治的宗教的恰当认识，我们必须扩大宗教的观点，不光要把诸种救赎性宗教包罗在内，还要把陪同着国家生长而来的所有其他现象包罗在内，因为我们认为它们具有宗教的性质。

不仅这样，我们还必须研究国家的观点是否真的只局限于世俗的、人间的组织关系之中，和宗教的领域没有关系。国家　　　　迄今为止，还没有人怀疑过一个尺度的国家界说会带有宗教的意味，国家被形貌为拥有原初管治权力的久住人群的组织性单元。这个界说的某些部门显然是指从已往履历中获得的事实：在一个地域里定居下来的、被组成一个单元的人。

然而另一部门，也即与原初管治权力有关的那部门，却使人发生疑问。原初可以仅仅意味着这种权力除了国家以外没有此外泉源，它并非来自此外任何地方，是绝对的。但细看现实，我们马上就会发现这种说法是差池的。

绝对的、原初的权力是一种超乎一切权力之上的权力，它没有与之相等或出于其上的权力，任何隶属的权力都是因为它才成其为权力。但统治者的权力却受到内部障碍的限制，因为有一些事情是任何统治者只要一做就必会被推翻的;它也受到外部气力障碍的限制。　　权力的多元性迫使我们去考察它们的泉源。

它们的气力的首位性、至上性，包罗着一种至高的因素，也就是说，是对所述权力乃是最高权力的肯定。对于但丁来说，权力的多元性会促使人们去探究它们的正当性和秩序，这是不证自明的。这样的探究的目的是要找到把多种权力统一起来的方式，并赋予这个统一体的神圣原则以至上性，使它成为权力架构的一部门。

我们在上面提及的尺度界说中却看不到这样的要求。至上性仅仅是作为凭据声称正确的履历所作出的判断的一部门而被肯定的。缔造的秩序被完全清除在外，神圣的头颅似乎被砍掉了，国家取代了作为终极条件和自身存在之源泉的、逾越世俗的上帝。种种权力相互相妨，使人们发生要缔造一个无所不包的统一体的思想——除非我们拒绝迈出思想的这一步，立定主意停留在这一点上，认定世界是由职位相等的邪魔权力盘踞的，有关统一体的问题毫无意义。

对首位性的肯定偏离了秩序思想的门路：它漠视理性地考察履历的规则，拒绝理性的讨论;鼓舞确定首位性的精神从讨论者酿成另一种秩序的信从者。对这另一种秩序的泉源我们有须要举行研究。　　但尺度界说不能使我们感应满足，我们只有通过考察历史资料来往前探索，对权力首位性的肯定就是从这里发生的。正是黑格尔推进了这样的论点，即人在国家里的作用就是精神的直接的现实体现，效果也就成了世上的绝对权力。

精神的强大心灵不会为微小的事物所绊到，它坚定不移地导向效果。如果国家就是绝对权力，那么它就不行能有任何的内部障碍。

因为这个原因，它接纳了各个方面的机械因素，好比强调下令、服务、完全听从等，取消小我私家意见和理性思维，掏空小我私家自己的精神，同时鼎力大举宣扬在国家中盛行的精神。个体的英勇在国家里没有小我私家的性质，而是一种机械的现象。

它不是某个特殊人物的英勇，而是整体中的一环。因此成为国家的精神发现了——并非偶然地——杀戮的机械方式，目的是为了把小我私家形式的英勇转变为非小我私家的形式：杀戮的意向被导向了抽象的敌人，而非一个实际的人。　　现在我们更为清楚地感受到问题的关键了：问题不在于界说的正确与否，而在于它关乎生死。不仅如此，这个问题还是一小我私家是可以个体地存在还是必须融入超个体的最高现实(realissimum)中的问题。

人与人之间的关系遭到割裂，非人的精神架构相互对立，人被酿成了在传动箱里机械运转的机械部件，抽象地往外战斗和杀戮。任何认识国家的人都不会再坚持国家的权力是原初的和绝对的，相反，这是一条信奉者的信条。在信奉者的履历领域里，人的存在丧失了真实性，国家反而取代了这种真实性，把自己酿成唯一的真正的现实，只允许从这里流出一小股真实之流回流到人们中间，给他们提供新的刺激，而人们的作用只是作为逾越于人之上的真实性的一部门。

我们现在已碰触到了宗教履历的最深刻的焦点，我们的说话形貌了一个神秘的历程。　　在外部，以国家为体现的民族精神在相互之间以及与世界精神之间存在某种关系。它们与世界精神的关系体现为在历史中实现自身的差别步骤，这和人与国家的关系有相似之处，人在这种关系中只是整部机械里的一个部件。国家在历史中的兴衰反映了世界精神的“审判之日”，各个类型的民族精神在完成其使命后就被宣判死亡。

国家之间的气力争斗不是被盲目的运气所引导的，相反，那当中赤裸裸地出现了世界的理性。差别民族在历史历程中饰演着差别角色而履历的运气，在世界理性的眼前无足轻重，正如人的运气在国家的绝对权力眼前无足轻重一样。

面临着国家的真实性，人淹没到其工具性的、非个体的虚无之中;面临着世界精神的真实性，人和国家都没有两样。在黑格尔式的思辨里，没有什么比这一点更使人怵目惊心了：威压万方的世界理性强迫历史进入精神的显现历程，对神正论的深刻问题浑然不觉，即除了人类的血泪磨难之外，世界精神再没有此外途径。这个庞大的理论体系和严密的秩序是编织在人类虚无的深渊之上，又被通过团体来求得精神在现实中得以实现的欲望所撕破。

宗教　　　　人把他的存在体验为自然的，这因而是有疑问的。在他自身最深处的某个地方，在灵魂的中央，在灵魂与宇宙相连契的地方，这个问题不停地牵动着他。这是那些经常被不恰当地视作情感的兴奋状态泛起的地方，这种兴奋效果还很容易会被误以为灵魂外貌的兴奋，因为灵魂确有着同样名称的激动。

要明白这些最深的情感的本质并不容易。具有宗教思想的人用仅仅与他们在自己的兴奋状态中认识的特征相应的那些形象来形貌它们。当他们想要形貌灵魂底部的、比其他的情感越发深沉并从这里震撼我们整个存在的事物的时候，他们称之为原始的情感。

他们谈判论这种情感的深远浩茫，而他们想说的是它不指向详细的工具，而是我们灵魂深处的一股没有偏向的激动。他们称之为简朴的依赖情感，而他们想形貌的是被缚于某种逾越个体的、气力无穷的事物的感受。当他们认识到从前身处母胎之中而现在则已脱离了母胎、并因而克服了存在的痛苦的时候，他们说的是遭受离弃和寥寂荒芜。他们从存在的离散状态里振作起来，回到泉源的起点上，试图通过专注于上帝来重新发现自己以及上帝。

与神团聚的感受是如此强烈，以致他们可以感受神圣者的视觉现象。发生于被造物境况的所有的痛苦状态可以被涂上差别的颜色，好比焦虑、希望、绝望、狂喜、平安、怨愤、叛逆、谦卑，等等。　　我们试图指出的这种种差异，都是在宗教履历的一个单一层面上展开的，也就是说，是在和人之自然存在的躁动不安的关系上展开的。

它们会因为存在(Being)的许多的差别类型——痛苦可以从这里获得慰藉息争脱——而成倍增长。围绕着我们的逾越者可以在人类存在向世界敞开的方方面面里被寻找和发现：在身体、在精神上，在人、在社会上、在自然、在上帝身上。现已变得清晰的大量的基础问题和无数的历史详细事件，都和人举行自我解释的试图相关，这包罗一切的错误认识和错误表达，这些错误都是在人类为取得无穷的履历以及对这些履历举行理性化和系统化的奋斗历程中泛起的。

对于某些人来说，存在的大门敞开着，让我们看到从无生命的自然一直到上帝的差别的存在层面;世界在他眼前展开，事物的理性关系变得明晰;事物形成了一个存在的秩序，当中存在的水平被作了品级的区分，并为了回应存在的合理问题而形成缔造的秩序。在这个秩序和相互关系当中，现实被最大限度地吸收过来并和最大限度的理性联合起来，以上帝的理念为中心的精神-宗教履历的教条获得完满的生长，成为这个秩序的巅峰。

从西方的存在类比(analogia entis) 生长出来的上帝理念就是例子。对于其他人来说，他们却只能获得关于实在的简朴的几眼，也许还只能获得一瞥：自然、伟人、某小我私家的民众、人类——他所看到的也就成为了最高的实在;这实际上取代了上帝，也因而遮蔽了其他的一切——尤其遮蔽了上帝。

　　宗教履历因为基础性的实在的差别种别而变得庞大;我们已把这个问题尖锐化了，目的是要阐明我们在开始时即已指出的认识的难题。无论那里，只要实在在宗教履历中把自己展现为神圣的，就会酿成最高的真实。从自然到神圣的这一基本转变的效果，就是围绕着被认为是神圣的谁人事物泛起实在的圣化和价值指向的再结晶。

象征符号、语言标志、观点的世界围绕着神圣中心来调整它们;它们以系统泛起，当中充入了宗教激动的精神，并会被狂热地捍卫为存在的“正确”秩序。我们的时代充斥着这类的宗教秩序，效果就是巴别式的语言杂乱， 因为语言的标志或符号有着很是纷歧样的神圣、神秘和价值的意义，这些意义取决于使用它们的说话的人。

今天语言已不能再被视为在一个民族中是普各处具有约束力的了。相反，它根据政治-宗教破裂的界线而被撕裂为特殊的语言。我们没有自明的词语可用来指称这个领域中的精神性事实。一心想成为反宗教和无神论者的运动追随者们拒绝认可在他们狂热的态度的泉源处可以找到宗教的履历，而只把宗教以外的此外事物奉为神圣的。

由于这个原因，我们有须要作出语言学的区分：在世界的基本中寻找最高实在的精神性宗教，应当称为超世的宗教(trans-worldly religions);其他所有那些在世界的内有事物中寻找神圣的宗教，应当称为入世的宗教(inner-worldly religions)。　　现在让我们脱离实在，脱离存在的事实——我们已在其中认识到神圣性，脱离围绕最高实在的实在之再澄清，回到追寻的人身上。敏锐的洞察、广博的视野、精神和本能的维度、对意志和情感的偏重，这些方面的新的表征将会变得显著。

如果心灵是敏锐和善感的，那么只要对世界看上一眼，就足以看清人类的磨难，对拯救之路心中有数;如果心灵是麻木缓慢的，那么大量的局面也只能使他们发生一些微弱的情感。锦衣玉食的王子第一次看到乞丐、病人和死尸，就获得了觉悟; 今世的一位作家眼见一堆堆的尸体以及战后俄罗斯数以万计的人民惨遭扑灭，才认识到这个世界泛起了某些恐怖的错误，而写出了若干本平庸的小说。一小我私家在磨难中看到了人类的本质，在世界的基本处寻求解脱;另一小我私家把磨难视为伤心，它可以并肯定要被主动地救治。

一些灵魂对世界的不足反映更为猛烈，另一些则对造物的美妙多加赞叹。一些人只有当逾越者显现为一个声色晔然的伟大人物和组织、并加以威迫恐吓的时候，才气感受他的真实;对于另一些人来说，每一小我私家的面容举止都是透明的，他与上帝的单独同在可以通行无阻。灵魂感受喜悦、人履历到对生存之逾越的空间地方是宽大的：从神秘的冥合(unio mystico)到群体庆典的欢喜，到泛爱的献身，到把小我私家的爱扩充到山川和草木虫鱼，再到性的行为以及杀戮中的肉欲的震撼。

　　2.阿克奈顿　　　　最早的蓬勃文明民族的政治性宗教，是埃及的太阳崇敬。它开始就和历史的开端联合在一起，但其生长——我们可以追溯至它的岑岭即阿克奈顿太阳崇敬以及随后的灾难——却清楚地勾勒出问题的轮廓，这轮廓险些比地中海和欧洲的文化族群的例子显得越发清楚，只管后者泛起得更晚，也越发著名。　　我们可以在历史的开端中找到规限着神话生长的因素。

埃及最初几个王朝的国王已视自己为太阳神何露斯(Horus)的继续者，在这个国家的神话式开端里，何露斯是统治这个国家的王朝诸神中的一个。在王朝以前，上、下埃及这两个突出的王国的国王们可以统称为“何露斯的仆人”。他们取得了半神的职位，厥后在其统治的都会里还确实被奉为神祉。

历史上为人们所知的早期的国王们都带着何露斯的名衔，因为人们把他们视为他的继续者;他们同时还持有“善神”的头衔，死后在庙里被作为神来祭祀。此外，“宗教的国家形式”已可以在历史开始的时期发现。国王是神与人之间的中介。

在理论上，国王拥有祭祀神的权力，但实际上他有大祭司和祭司群来为他在差别的庙里行使中介的职责。　　我们这就先容了政治宗教的内部气力斗争的主要角色。另有数不清的权力没有获得清楚界定的地方神祉，而且在一些大都会里太阳神不是只有一个，而是有好几个。

每个神祉都有它的祭司制度，祭司群往往为了提高他们的神的职位而发生相互争斗，目的是为了让他们的神被视为最高的神。在这场争斗中，关键是要获得神的中介人物的认可，这就是国王。因为这个原因，每个祭司群都必须试图取得对国王的影响，以便他们的神得以被宣布为最靠近法老的神，即“社稷之神”。　　在从第四到第五王朝(约公元前2750年)的转变期间，希利奥波里的太阳神拉(Ra)在祭司斗争中占了上风。

第四王朝的几个国王的名字里已和拉有关;在向第五王朝过分的时期，祭司证实了他们在国王的废立中的气力。第五王朝的首个国王极有可能是拉的大祭司，而元老的职位则由塔赫 (Ptah) 的祭司掌握。国家神学的结构获得了进一步的论述：国王成为拉的儿子，拉每次在世间泛起都成为国王的父亲。国王的正式名字总含有拉的名字，在第五王朝竣事的时候，旧的何露斯名衔上已被加上了“拉之子”的名衔。

埃德福(Edfu)的何露斯遭到了压制，对拉的崇敬上升为国家的崇敬。政治的转变——同时也是宗教的转变——在诸神神话的修改上反映了出来，旧的神话被改变了，新的神话被增加了上去。曾经作为世俗的国王、以托特(Toth)作为其元老而统治过这个王国的拉，成为上下埃及的国王。

今后国家神学便紧随着政治的生长而生长。　　政治性宗教的另一阶段的变化泛起在王国的内部动荡竣事之后的那段时期，这次动荡的发生是在第十二王朝(约公元前2000 – 1788)时期，因为旧王国从中王国破裂开去而导致的。此时对拉的崇敬已连续了几个世纪，拉已经声名显赫，以致许多祭司都把自己的神解释为拉的特殊形式，以便沾得其名声之利。

政治中心由北部的孟菲斯转移到南部的底比斯，效果，底比斯的阿蒙(Amon)——新首都的神祉——只管此前一直都是一个无足轻重的地方神，酿成了阿蒙拉(AmonRa)，以强调这座都会的新的政治意义。随着政治恢复统一，地方神被统一为单一的太阳神形式。一神神话的形成又迈出了另外的一步。　　希克索斯时期之后，新王国的国家宗教随着新建的严酷的军事组织而发生变化。

“差别庙宇的迄今为止还是各异的祭司制度，被统一进一个高级的、统遍全国的大祭司群里。国庙位于底比斯，阿蒙的大祭司是这个祭司群的向导，因此他的权力凌驾他从前在希利奥波里和孟菲斯的对手。

”随着底比斯王朝的胜利，底比斯的阿蒙上升到了国家的最高神的职位，王后成为神的妻子，大祭司的夫人成为神的大妃。　　这个新的军事国家的扩张逾越了上下埃及的旧王国的领土。

埃及进入了世界帝国的时代;在领土扩张的配景下，诸多方面也发生了新的变化：获得了关于新的地方和人民的知识，流入了金银和仆从，新获得了财富，艺术繁荣，作为世界性气力在和亚洲以及地中海各个王国之间举行活跃的交通而泛起了新的政治总形势，泛起了国家的宗教等。“在神话被缔造的时候，因为讲述传说的人生活在国王的统治之下，神祉因而被视为统治尼罗河谷的国王;与此相仿，新王国的祭司们因为认识到自己生活在统治着一个世界帝国的国王之下，因而看到一个世界最高权威以及一个世界计划的实际形态——这是缔造一个世界神的前提。”各个主要神祉的祭祀运动开始在他们的神的宇宙的和创世的想象中泛起。但这些想象一般来说都保证神祉的效力界线就在尼罗河谷的地域。

只有和太阳神联系起来的时候，这些想象才气获得更大的扩展。在阿孟和蒂三世在位的时期(公元前1405 – 1370)，太阳的旧名“阿托恩”(Aton)就已经取代太阳神的名字被经常使用了。这个名字的重新使用有着重要的意义，使开始于中王国的把差别的太阳神统一为拉的形式的事情宣告完成。阿孟和蒂四世开始把阿托恩作为最高的神来祭祀。

他虽然没有就阿托恩和拉的一致性提出异议，但他的心意超出了把太阳崇敬作为可见神的崇敬。他宣告阿托恩并非太阳的圆盘，而是“太阳内里的光焰”。阿托恩是“太阳的主宰”，新的神就是这样的给予生命的原则，正如太阳的效力所显示的一样。阿孟和蒂为他的神制作了新的庙宇，新的神和旧的祭司制度之间的斗争就此开始了，效果是不光旧的祭司制度被取消了，旧的神祉也被一同消灭。

旧的神祉不再受到尊崇，名字也要从任何被发现的公共纪念物上除掉。事实上，纵然是国王的父亲——阿孟和蒂三世——的名字也要从底比斯的所有庙宇中除掉，因为它含有阿蒙的名字。

最后，国王把他的名字改为阿克奈顿(“它使阿托恩喜悦”)。国王以在埃及、努比亚、亚细亚为阿托恩制作三座新城来完成这项事情——它是帝国的新神，来取代阿蒙的旧城底比斯。埃及的都会阿克奈顿(现代的特尔•艾尔•阿马那)成为国王的住所。

　　阿托恩接替了帝国神祉的功效，那就是在扩张的时候起着旧的神祉最初所起的功效。原来统治尼罗河谷的神祉在征战的时候，引导国王的军队跨越旧的国界。随着王国的界石被移入努比亚和埃及的新的疆土中去，这些神祉的权力领域也随之扩大。

凭据国家的神学，国王为神而征服世界，神被请求来资助扩大征服的领土，也即扩大他的权威。由于国王就是神，因此神圣和世俗的领域被合而为一。人征服领土、神缔造世界——人和神都统治，人和神都缔造——二者不能清楚区分。

在这样的思想上面，阿克奈顿生长了他的神的看法，这我们可以从他对阿托恩唱颂的赞歌上看到。神因为他的光耀而成为一切生命的源泉;他缔造了人类和动物, 缔造了土地和尼罗河, 缔造了四季及其更替。

他的缔造的最岑岭是他在阿克奈顿的心中启示了自己。赞歌仍然说到阿托恩的起源是尼罗河谷的诸神，例如下面的诗句：　　你驱除了黑暗。　　当你发出光线的时候，　　两地就生机勃勃。　　“两地”是指上下埃及。

但在另一节里，缔造被扩大了：　　你按你的意愿缔造了世界，　　当你还是孤身一人，　　[缔造了]叙利亚和努比亚诸国，　　以及埃及的土地。　　被缔造的世界扩展到三个部门，埃及是在最后被提及的。

阿托恩是一个世界神，是宇宙的上帝;他的缔造之爱广泛世界上不分种族和语言的所有生命形态和人民：　　你使每小我私家各安其所，　　供应他们的所需：　　人人都有所食，得其寿命，　　他们语言差别，　　形态各异，　　肤色各别，　　你这样区分了外族。　　这和正统的埃及传统的断裂是很是显着的：国王显示出把自己从与尼罗河地域相仿的世界的束缚中抽脱离来的特殊才气，能以多样的结构性缔造来领会世界的宽大。他是世界历史上第一个伟大的宗教人物。

　　不外，无论这一奇特人物的灵魂之智慧和伟大在历史的语境中何等令人敬仰，他也没有挣脱埃及的国家宗教。阿托恩是唯一的神，但他不是所有人的拯救者。

他是埃及帝国的神。虽然他体贴所有人的福祉，但只降临到国王一小我私家身上。国王说：　　你在我的心上，　　没有此外人认识你，　　除了你的儿子[阿克奈顿]。　　神圣本质的古老的品级结构仍然完好无损。

通过神的儿子，缔造被追溯至缔造者身上。世界上只有一小我私家和神有直接的联系，这就是国王，他是神的中介。

只有他才认识神的意志，他又是执行这些计划的气力：　　因为你在你的计划和气力里，使他起来。　　世界的差别时期和能量的流注被作出了清楚的区分。阿托恩在孤苦中缔造了世界：　　啊，唯一的神，除了你之外再没有此外神!　　你确实在孤苦之中　　凭据你的心意缔造了世界。　　缔造的运动凌驾了最初的运动，随着太阳的每次升起而继续举行，成为永恒的世界再缔造：　　世界在你的手里生存，　　虽然你已缔造了它们。

　　在你升起的时候，它们在世，　　在你落下的时候，它们死去;　　因为你就是你的生命的长度，　　人通过你而生活。　　所有的眼睛都看到你的漂亮　　直到你落下。　　圆圈在这里闭合了。

流遍全世界的生命之流并不发生有意义的生命，而是发生服务于阿托恩和他的儿子的有意义的运动：　　你在西方落下的时候，一切的事情停止。　　当你再升起的时候，万物为国王而繁盛　　……　　因为你缔造了世界　　并把它献给你的儿子，　　那从你身上而来的一位。

　　世界与帝国是同一的，神的儿子就是国王，神圣的能量之流缔造了世界，并由太阳的辉煌和国王的下令维持它的生命，因为国王明白神圣的意志。而在下面，被缔造的世界通过侍奉而起来迎向神。　　在阿克奈顿的革新中，太阳崇敬到达了其生长的极限。

随着国王的死去，守旧的反动气力横插进来，经由几代人以后又回到了以前的诸神崇敬之中。这股守旧反动气力的强有力的部门是被压制的祭司和武力阶级，他们满目怒火地注视着帝国及其强大的军队在那位革新者的统治下徐徐衰落。

旧传统的恢复在曾被宗教革新逼得异常痛苦民众中获得广泛的支持。这把我们带回了阿克奈顿的缔造中最终和最重要的方面，那就是政治性宗教的条件和限制都变得清晰可见。我们在前面说过，旧的诸神及其崇敬因为阿托恩崇敬的发生而被破除了。

这一变化——至少就以往的国家神而言——主要涉及靠近国家神的祭司和社会阶级。可是，除了国家宗教和国家神以外，在埃及的多神文化中还存在着非政治的神及其崇敬，例如奥斯里斯(Osiris) 崇敬以及种种神秘戏剧。奥斯里斯崇敬和对死人的崇敬联合起来，形成一种包罗广泛的信仰，笼罩了现世生活的道德、死人的审判、死后的生活、以及个体灵魂在另一个世界受到的处罚和酬金等方面。

它是底下阶级的主要宗教，这些阶级由于远离太阳神的神圣本质的品级，不能从国家宗教那里获得私人生活的意义。从本体论上看，太阳崇敬触及了世界和国家的问题，而奥斯里斯崇敬触及了小我私家灵魂的运气。就宗教的系统认识而言，多神论允许多个宗教领域配合存在，并没有把它们置于相互冲突之中，也没有任何理性结构强迫它们合为一体。

就社会来看，太阳崇敬的信从者来自统治阶级，奥斯里斯崇敬的信从者来自被统治阶级。在阿克奈顿革新的历程中，奥斯里斯及其祭司制度和其他神祉一样遭到灭除，埃及的宗教生活原本是经由多神崇敬来到达恰当的平衡的，现在履历了严重的倒退。在政治宗教的规模里，则只泛起了统治阶级内部的人事变化。

倘若国王能够一直维持国家的扩张气力，那么一神论的理性化便可能取得乐成。可是，民众的宗教被消灭了，阿托恩崇敬又没有提供任何的信仰替代。和奥斯里斯崇敬相关联的整个宗教生活系统不能被帝国的一神崇敬所满足。

阿克奈顿的缔造性的宗教运动并没有走出太阳崇敬的生长, 此外它也没有包罗小我私家道德或对生死问题的回覆的因素。单纯的国家崇敬，由于它的神圣实质的品级结构以及信从者和神之间的遥远距离，只可能在多神论体系中存在——在这样的体系中，人的其他特性可以生长出政治宗教以外的、属于自己的宗教。

　　品级制　　　　我们现在来考察一下用来把人类生活的政治方面和神圣维度联系起来的那些重要的神圣象征之特点。　　人统治人的一个基本的法制形式，体现在权力统治沿之发散的统治者和种种机构组成的品级制上面,其顶部是上帝,底部是臣民。这个象征的历史是多样的，我们现在只想指出一些重要的表征。

我们在阿克奈顿的太阳崇敬中就已经看到这样的象征，其精神化已到达极高的水平。它在埃及的生长原来可以对欧洲厥后的生长发生影响。和神圣本质之发散的教义相关而泛起的太阳形象有那么重要的位置，这决不使偶然的，尤其对于埃及人普罗提诺来说。此外，亚历山大的菲洛关于君主制的著作告诉我们，自然星宿的神话在托勒密时代曾鼎力大举排挤过精神的神话(spiritual myth)，坚决阻挡把日月作为统治的神来崇敬，而认为统治者在行使权力的时候，是听从于不行见的逻各斯的。

迈蒙尼德完善了神圣流溢的形象，他吸收了整个地中海东部的文化，以种种庞大的途径来把这股文化之流传入欧洲。在迈蒙尼德后的一个世纪，我们发现了从源头上喷涌的象征——这是犹太思想家在埃及的宫廷悄悄地建立的,同时另有光线发散的象征。我们在但丁的《论君主制》里看到：“显然，世俗政府的权力一定是直接来自宇宙的权威源泉的，当中没有中介物存在。

宇宙的权威从一个泉源里流出，但它大量的善都泻溢开来，流进许多的渠道之中。” 天子 “在父性恩情的灼烁中把我们的世界照得更亮，而它(政府)仅仅通过他来统治,因为他是一切精神的和世俗事物的统治者。” 路易十四又把太阳酿成君主的象征。在他的回忆录之中，他论述了选择这个象征的理由，所写的诗句使人想起“阿克奈顿”。

　　因它唯一无二，因它辉光围绕，因它照亮四方围拱的星晨，因它所发的光照公正无倚地洒遍世上每个角落，因它到处流传生命、欢喜、生气,好事巍巍，因它永动不已，却温宁静静，因它周行不息，永不懈怠，太阳诚然是一个伟大君主的最生动最优美的象征。　　十六世纪晚期，法国君主制的大理论家博丹(Bodin)把神圣君主制的象征带进了理性的层面，这个层面详细地笼罩了国家和执法的所有阶段。世界上最高的气力是上帝;他是所有诸侯的君主。

统治者不是绝对意义上的君主，而只是对于臣民而言的。他自己要听从神的律法，正如他的臣民要听从其统治者的律法一样。从统治者那里，发号施令的权力沿着国家组织的金字塔向下通报，直到臣民身上。

关系的长列则以相反的偏向来运作：“正如私人馈赠的合约必不能贬损主座的律例一样，主座的律例不能贬损采邑的执法，采邑的执法不能贬损侯王的法律，同样，侯王的法律也不能凌驾于或改变神和自然的律法。” 神圣意志通过差别品级通报的严密体系，只有通过基督教关于人与上帝的直接关系的信念才气缓和下来。

国王只受上帝约束，但主座要受上帝和国王的约束，臣民要受上帝(他必在所有之上)、国王、主座的约束。正是在这个意义上，即认可人与上帝的直接关系，神圣政治的品级制度偏离了阿克奈顿的象征——统治者被视为神与人之间的唯一中介。至于其他，直到执法分级(legal gradation)这一新的世俗化理论获得宣扬之前，博丹建立的品级秩序一直成为欧洲内部的国家秩序的结构。

国家内在的部门和尺度的品级制并不遵从任何规则，而随着上帝的除去，品级制可以和任何的象征团结起来而取得正当的职位。　　教会　　　　在品级的象征里，国家不是一个关闭的实体;相反，它是由地上的统治者直到上帝的差别权力级别组成的。虽然臣民通过品级制的中介而似乎与上帝割裂开来， 但仍有一小股气力从源泉流到金字塔的底部，只管臣民与上帝的直接关系并不象博丹宣告的那样是唯一的。统治的秩序具有神圣的特性，但仍不是最神圣的事物。

世俗统治秩序的神圣化，它的内在世俗性的关闭以及与此同时逾越世俗的上帝之被除去，是和许多前提相关的。一个社会基于有组织的统治而到达关闭，首先要求这个社会被履历为自身具有存在中心的实体。在原始时期，一个特殊的内在世俗的神圣政治性的社会的生长，其天然的起点总是一个以宗族血统为基础的社会，无论谁人社会是母系的还是父系的，我们在高级文明之中，以致在我们的时代里，仍能找到它的象征世界的无数碎片。

希腊的城邦是牢牢奠基于部族之上的，其为政治实体所接受，也只能通过进入部落宗族之中来实现。除此之外，也许受了东方的影响，希腊世界和埃及世界一样，都具有神秘崇敬那种小我私家的、非政治性的宗教性质。在历史的最亮处，我们看到苏格拉底的政治宗教的悲剧，他受到神圣声音的召唤，受到德尔斐神谕的申饬而在城邦中举行政治宗教的革新，最后被革新的阻力所扑灭。

他拒绝逃跑，因为神圣社会以外的任何形式的生存对于他都没有意义。最近有一位历史学曾断言，苏格拉底和柏拉图、亚里士多德一样，都差一点才到达基督教时代的精神生长阶段，因为这些哲学家们还不能走入迷圣政治性的内在世俗社会的界线，认识到直接置身于上帝之下的宗教生存的可能性。　　现代的内在世俗政治实体被界定为教会本质之变形，远比被界定为部族社会的象征系统之残迹要来得彻底和显著。

正如保罗的书信以及与之密切相关的《希伯来书》中所阐明，基督教的思想看法认为教会、团契都是基督的神秘的身体。这种有机的比喻以几种差别的方式显示出来。有时教会的各个部门被作为身体的“肢体”来摆设,它们相互辅助,形成世俗的身体,而身体的灵则是基督;在此外时候,身体的比喻越过世俗可见的“肢体”而去到基督身上, 基督成为身体的头脑; 反过来,精神的内容具有统领的作用,基督的灵通过圣灵充满而流入世俗的“肢体”中，以致救世主的精神的人格性险些完全消失。

这样的比喻获得宗族象征论之余绪的支持，即基督被视为第二亚当，人类的第二个始祖;此外， 神秘崇敬者关于上帝的晚餐的阐释版本也为这样的比喻提供了支持。　　保罗书信中这种差别方式的比喻还形貌了可能的进一步生长。

从基督的灵中散发出来的超凡品质决议了“肢体”的功效，这种品质可以逾越保罗早期基督教社团的级别制度，获得政治王权功效的增补。由此, 王权统治的功效就在秘密之体(Corpus Mysticum)之中取得职位;就这一特征而言，它和祭师及教士的作用已没有区别。

政治与宗教领域没有了界线，秘密之体自身成为了实体，当中王廷受膏和圣职授任这两种圣物并肩而存。王权的行使成为众多的神圣功效之一。就历史而言，这一看法在九世纪的神圣帝国中成为现实，其他的体现形式则在秘密之体的差别部门中建设起品级制度，使其中的一个部门成为最高的一级，其他部门成为这个团体的余下部门，它们只有通过最高权威的中介才气取得神圣的品质。

这在教皇位于统治者之上的看法上反映出来。可是，正如但丁有关帝王的思想那样，王权功效与上帝的直接相关性也可以被判断为原则;在原则上，当曾经一度是现实的精神统一体被自然的内容再次填充的时候，通过基督的灵而组成的社会象征可以转化为内在世俗的体制。这种被再次填充的可能性可以在早期的基督教世纪中找到，其时基督徒所组成的教会成为了族群中的族群——基督徒群体。

厥后的转变可以追溯至好比古代的神-人帝国以及《罗马人民的呼声》(Acclamatio des Populus Romanus)那样的历史资源上，它们把统治者捆在人民身上，捆在日尔曼部落的和王室的看法上。　　以基督组成的教会泛起过多个方面的变化。不外，只管有着所有这些变化，但基本的结构——这是最重要的——仍然是显而易见的。基督教会直接由之发生，但这一思想的某些部门仍然生存在政治社会中。

我们无论处身于教会流变历程中的任何地方，其中某些团契虽然已酿成了内在世俗性质的事物，但都认可团契的所有部门都应该平等和友爱，纵然这些团契和运动在新的国家宗教被引入之前都曾鼎力大举宣扬反教会和反基督教的态度，正如法国大革命的情形那样。法国的社会连带主义(Solidarism)是以爱为基础的基督教团契的延续，它获得了第三共和国的世俗思想家们的认可，社会连带的思想被解释为世俗化的基督教慈善精神。保罗把秘密之体和社会的增补作用区离开来的思想，在英法两国的经济学家社会学家所分析的分工理论中起了一定的作用。美国的国家社会籍着基督教会获得散布，这已是普通的知识。

这些思想因为清教传统而没有发生大的变化，我们还可以看到保罗的 “身体各部门都有 ‘相同的心’”那样的领域成为了科学中基本的社会学原则。　　此外，因为美国特殊的社会历史职位，平等的看法越发显着地生长为这样的思想，即只有那些在精神上真正平等的人才气成为社会的完全的成员。对于维系着由平等成员组成的社会精神的任何威胁, 世俗的教会都市作出猛烈的反映，而且在移民时期，在教育心理学和同化事情上，它已经找到了吸收异质分子的方法。

纵然在某些地方，当内在世俗的教会的宗教内容和基督教会发生严重冲突的时候，例如在德国国家社会主义的情况里，神秘的基本形式——通过圣灵而毗连在教会之体上——因精神要求一致而继续存在下去，这正如基督教的“泛爱”(Caritas)在救援贫穷同胞的慈善机构的世俗化形式中继续存在一样　　精神与世俗　　　　内在精神世俗社会之形成的重要因素之一，是教会内部沿着精神与世俗的线索泛起的破裂。从历史的角度而言，这种坚持是不止一对的，不外我们现在只能关注两三种主要的类型。　　对这个问题的首要的历史哲学解释是由奥古斯丁提出的。

世界历史是上帝之城与世俗之城、 基督的王国与罪恶的王国之间的浩荡战斗。两个王国却不能被明白为一种体制，例如教会或国家(虽然奥古斯丁偶然也会把国家视为世俗之国(Magnum Latrocinium)，而应该明白为追随基督的人与追随他的敌人的人所组成的社会。世俗之城因邪恶天使的叛逆而和上帝之城割裂开来。

上帝之城始于天使之城，终而为上帝的国家，其人民都听从上帝而过着正义的生活。教会是上帝之国在世上的代表，但它的神圣肢体也包罗世俗之城的人民，上帝之城的人民也可以在教会之外找到。这些象征在基督教战争的一段时期里获得生长，西哥特人对罗马的占领(410)就是一个时机。它们被用于还击对教会的组成威胁的思想，那就是基督教作为罗马帝国的年轻国教并没有使国家免于灾难。

为了说明基督教不是一种生命或事故的保险，奥古斯丁确立了真正的基督教态度的形象，分析了忠于基督的意义。这个庞大的观点体系庞大得令人疑惑，而且不完全是一体的，每一个地方都很容易看出未来会遇到问题。上帝之城既不是和教会一样的，不等同于基督的救赎行为开创的世纪，也不等同于神圣之终结领域的永恒安息。

它包罗所有这些或其中的部门，也包罗前基督教时期对上帝的追随。它极端地反映了当教会的制度因素被迫和新的世俗世纪之启示身分以及终极领域之终末论因素成为一体时发生的张力。其效果就是有无数的二元论泛起，从教会的神圣团契与周围社会的二元，到上帝之城的世俗隶属和精神逾越隶属的二元，从上帝到撒但国的二元。

最后，国家的制度性现实，以及为了取得世上的幸福国家最好小而多——正如都会是由许多家庭组成——那样的看法，并没有在这个体系中占据着完全清晰的位置。这个体系中的紧张反映了基督教其时正在举行的斗争的紧张。

关于教会与国家组织之间的精神与世俗权力之间的矛盾，或者人类在此世或下世生活之间的矛盾，其时还没有一个简明的方案。相反，奥古斯丁用生硬、鄙夷的方式往返应对罗马大屠杀的悲悼：“许多人以差别的悲凉形式死去。如果我们要对比表现悲悼，那么我们应当记着这是所有人生来就要蒙受的运气。就我所知的，没有一个死去的人是本不会在某一天以某种方式死去的。

”这种说话可以在今天的政治宗教社会中听到，好比恩斯特•容格(Ernst Junger)在回应战争死亡的恐怖时，说无论死亡在何时来到总是痛苦的——这是在信仰中被正当化的磨难：“死了的人通过死亡从不完美的现实走向世界完美的现实，从现在这种形态的德意志走向永恒的德意志。”　　这个问题在经院哲学的巅峰时期变得较为狭窄，被勾勒得更为尖锐，神圣帝国的破裂在托马斯•阿奎那的政治理论中已见眉目。大教会的各个部门这时已经获得牢靠简直定，相互相互独立。随着大规模的封建制度的形成，帝国的解体已经开始。

封建教会被确定为首个“王国上的国家”;随之而来的是分封的诸王，当中首要的和最激进的是西西里的腓特烈二世。托马斯接受了亚理士多德的政治哲学，这使他可以确定教会与封王的功效之间的关系。托马斯凭据《政治学》的内容，把统治臣民的世俗职责归于封王的身上，臣民物质的与精神的存在容许他们追求灵魂的拯救，但精神的照看则是教会的责任。

由于精神的职位较之于世俗的职位要高，因此封王的职位次于教会的职位。这一看法的意义和局限性，当我们把阿奎那的教诲与亚理士多德的教诲相比力时，就显得很显着了。希腊的哲学家仍然在城邦的政治宗教体系内游移，小我私家与政治生活的意义是以类比的方式让人们认识的，这种类比从人与国家扩展到了俗世与上帝之间，最有价值的生活是心灵运动的生活，因为当人在心智活跃的时候，他才是最自足的，不需要外在辅助。

他因而变得最象上帝，自我安稳，不待外物。同样，一个与其他国家没有太过连系的专制的、自足的国家是最好的国家，因为它与神圣的宇宙存在相仿。

城邦的理智化宗教在这最后的阶段就自我完善了。虽然亚理士多德的《政治学》的大部门被转移到托马斯的体系之中以后仍然是完整如初的，但中心意义却已遭到破坏。

被作了神圣类比的国家的宇宙已被破坏，小我私家的和社会的存在被划分为两个天地，政治-世俗的领域被置于精神的领域之下。政治组织的问题虽然不为奥古斯丁看重，但现在则占据了主要位置，最后存在的只有这个问题，即当政治组织在脱离了对封建教会的隶属职位并自己夺取了神圣的内容之后，历史的境况是怎样的。

腓特烈二世就已经迈出了这一步。随着对耶路撒冷的征服以及他自翊为弥赛亚王，他的说话俨然是一个独裁者，一个异教的神人。

古老的公正(Justicia)成为公然的国家美德，对此种美德的崇敬成为国教，人民被迫举行侍奉，卡普亚的凯旋门被作为祭坛而建设起来。教皇宣告为敌基督者。

在基督教会的土地上，第一个内在世俗的政治性宗教建立了。　　启示　　　　至此为止，我们已把有特点的个体时期从教会的组织及历史中抽取出来，目的是为了说明政治宗教的形象世界的秩序是怎样的，这样的秩序直到今天仍是欧洲生长的基本结构。

从外部来看，历史就是象征之宗教世界的变化序列。现在我们来看看象征的一个新的维度，那就是从内部，即从相关的人和权力的角度——来看看这生长的解释。对历史的宗教性解释的基本模式，可由保罗对世界史的划分中取得，他把世界史划分为三个部门：异教的自然律法时期(Lex Naturalis)，旧约的摩西律法时期(Lex Mosaica)，以及基督教王国时期。

在这个基础上，人们把德国象征主义岑岭以及费厄列的约亚基姆(Joachim of Fiore)和但丁宣扬第三纪元的谁人世纪之前的重要历史质料作专门研究，对历史的解释由此获得了进一步的生长。就这些质料被整理息争释为神圣意志在历史中的体现而言，对历史的解释就是象征性的。

秩序的理性规则是那些神圣的数字：三位一体的“三” ，圣灵之礼物的“七”，创世的六日，旧约中从亚伯拉罕到基督的二十四代之世系数字，以及这个数字的一半即亚伯拉罕以前的十二世代。我们在眼前已碰触过运用象征理论的最早的主要基督教历史哲学，即奥古斯丁哲学：基督的世代是第六代，同时也是最后的世俗世代, 随后的第七个世代是被祝福的、逾越的最终世界。这种方法在十二世纪德国象征理论的岑岭时期得以完备，目的是为了和费厄列的约亚基姆配合忍受其时曾对教会及其世俗小团体的内部气力发生过重大的影响的变化。

约亚基姆找到了那条恒久以来都希望获得民众关注和认可的关于精神思想之运动的公式，凭据这条公式，基督的国家——与旧的划分方式相反——不是最后一个世俗的国家，另有第三个国家随之而来。在这个盘算方法中，第一个是旧约的神圣国家, 第二是基督的国家, 第三个则是第三个神圣位格即圣灵的国家, 它正好对应了第七个世俗的纪元，之后则是终结的天地——永恒的安息。这里的每个国家都被分为七个世代，前基督教以及基督国家的世代都具有象征的特征，都是由它们的首脑人物所决议的，现在仍有历史质料可供查证。

随着先驱人物扎加里和约翰的泛起，基督标志着第二个国家的开始。第三个国家会很快来到，在开端的时期即泛起被称为首脑的人物。约亚基姆算出第三国家在1200年开始;约亚基姆派系的方济各灵修士算出其开始为1260年。组成第三国家之启示的基础的历史模型，是修道会即新“宗教”的发生，当中小我私家生命在圣灵中臻于完美成为可见的现象。

前几代的方济各修士把启示浓缩为这样一个信念，即相信阿西西的法兰西斯(Francis of Assis)就是预言中的首脑，约亚基姆和多米尼克为光驱。约亚基姆的著作被认为是启示的“永远的福音”(《启示录》14：6)。约亚基姆的第三个国家不是要取代教会的新体制，而是教会的精神化历程，是普世教会往新的冥想式和精神性的灵修制度的转变。

因此，和保罗的王国启示相反，约亚基姆的启示没有涉及第三国家的社会秩序。在灵命之悟性(spiritualis intelligentia)的国家里，人们过的是一种冥想式的生活，也就是说，不再象普世教会的教士那样是行动性的冥想，而是精神性地生活，虽然贫穷却充满友爱，所有人都一律平等，没有压迫的阶级存在。　　基督教的国家启示和中世纪后期的象征论形成了现代政治宗教中的启示动力的历史基础。自本笃以来，特别是托钵僧会的生长以及基督教内部 “新宗教” 的形成以来，作为基督教修道运动的效果，灵魂的新生的精神性认识，基督徒生存理想之完满，都被视为这个世界的一部门。

精神存在之完满的上升线自文艺再起以来成为了世俗气力中最有气力的因素之一：这体现在相信人类理性的可完美性，体现在启蒙时期认为人类可朝着理想的最终境况不停地向前生长，体现在相信通过神性信仰来形成的共济秩序可以使世界变得完美无缺，体现在相信十九世纪的人们的宗教就是进步。国家启示的象征论一直延续到十九、二十世纪的象征论中：在马克思、恩格斯的历史哲学中的三个王国里，在国家社会主义的第三帝国里，在继古代罗马和基督教罗马而至的第三国家的内容性界说被完好无缺地保留了下来：相信普世教会的体制会通过人类精神因圣灵降临而臻至完美的生活秩序而消解;相信在共产式的第三个天地中“国家将消失”，人们将形成相互友爱的自由的组织;相信这个国家的磨难拯救者，但丁曾说有五百个，五个，十个;相信我们时代的首脑人物和神话;相信新国家的秩序无论在共产主义的、法西斯主义的、国家社会主义的组织中以及精英团体中，始终都是新的国家组织里的焦点。

　　4.利维坦　　　　西方教会剖析为多个政治实体的历程贯串于中世纪之中，在专制主义时期到达了决议性的阶段，在这个时期，领土性国家相互割裂的趋势日趋猛烈。并非所有的欧洲地域同时到达这个阶段：这一生长发生在西部的民族国家里，这些国家今天依然是生长的庞大原型。它门也是最先对教会神学思考通透、并把教会改变为与其他社会配合存在的特殊社会，在这样的社会当中，世俗政治与神圣内容相互之间的矛盾变得毫无意义。

　　托马斯•霍布斯是这个与上帝有直接关系的特殊教会的大神学家。他经常被视为是君主专制的理论家，而他确实是;但他不仅仅是这样的理论家，因为他缔造了利维坦这一象征，这是一个直接处于上帝之下、按神圣秩序运作的全能国家。这个象征的结构基于两步：第一，国家人格(Personality of State)的自然组成，它在所有时候都具有约束力;第二是在十七世纪的历史情况下形成的基督教教会的自然统一。

为了形成政治国家那种自然的新的统一，霍布斯凭据圣经旧约的传统而接纳了契约理论。人在自然的国家里，凭据契约的要求，以多数选票的方式把一个君主置于其上，臣服于其下。

由于这种结构形式，霍布斯被称为契约理论家。这并非全然错误，但这只适用于他的理论的工具部门，这部门与传统和时代相关，却与本质无关。决议契约效果的本质可以从形式上抽取出来。

之前未定形的众多人民不是选出一个统治者，而是把其众多性联合为统一的一小我私家，众多成为国家的统一体，从中央到地方获得其人格的体现者;国家——而不是选出的君主——是现在在历史舞台上作为演员泛起的谁人人。我们已经提到，形成内在世俗社会的宗教的最重要的前提，是该社会要视自己为以自我体现为中心的单元。霍布斯的利维坦象征朝在这个偏向迈出了重要的一步，虽然它没有到达亚里士多德的城邦所具有的世界或宇宙意识，但已在很大水平上减低了基督教教会的开放结构。

虽然品级形式仍然上抵上帝，国家也是凭据上帝的允诺而建设的， 但品级形式不再下达教会里占据差别职位的人身上，而是去到作为团体人格的社会上;它去到君主身上，但君主不是被视为军民的统治者，而是作为国家的人格体现者。如果我们想作历史的比力，那么我们就要把霍布斯之于特殊的世俗教会的职位和保罗之于基督教社会之象征的缔造的职位相提并论。

新的社会通过君主以象征-神秘的方式来到达统一，正如保罗的教会通过基督的“灵”和“首”(Kephale) 来到达统一。社会的世俗下层是一个个特殊的国家，但它们的统一体是一“秘密之体”，正如基督教会一样。在欧洲历史的更狭窄的配景里，与这一历程相似的例子可以在民族迁徙时期的德意志世界里找到。在这里，正如在霍布斯那里一样，我们可以看到一个部族通过指定一个帝王而取得其小我私家特征，当这个帝王死去的时候，这种小我私家特征也就失去了。

君主和国家之间的联系很是密切，以至帝王的兴废意味着国家在历史意义上的直接存在的获得或失去。同样，霍布斯的君主契约声明国家是历史的人格，是“凡间上帝”，是人类赖以获得宁静和安宁的仅次于“不朽上帝”的工具。　　国家不仅在政治权力上是关闭的，在思想上也是关闭的，因为不管君主是一个帝王还是一个议会，都有权决议哪种言论和教诲是有利于维护或提高国家的统一的，有权决议什么人可以在议会上说话，有权审查任何的出书物。

我们可以以现代一位宣传部长所写的工具来为这种权力找到辩护：人民的行动由其言论支配，能把言论导向正确偏向的任何人，同时也就把人们的行动导向了维护宁静与和谐。虽然教诲必须是正确的，但任何情况下都不能发生冲突，因为任何破坏社会宁静的教诲都不正确。　　利维坦因而是一个神圣的异教象征，如果我们把它转变为一个基督教的象征，那我们就必须把它和前面的基督教教会象征作为比力和对照。托马斯提出的高级经院哲学式体系视世俗的层级低于精神的层级，并把两者在组织上作出了区别，但这一体系正在垮塌。

世俗的层级开始被注入国家的因素，生长成为具有自己的人格特征的单元。霍布斯的争论因而被导向了阻挡神圣帝国之残余的偏向，只管后者仍然声称为基督教的代表，比天主教会拥有更高的精神职位。

他用他的国家理论来证明教会不是国家，不具有人格性。因此新的教会不会是包罗一切的上帝国的一个部门，而只是直接处于上帝之下的个体的人。保罗的国家观点被加上了帝王之超凡魅力(charismata)，认为教皇、帝王、教士、平民都是教会的肢体——它曾风靡于九世纪，但这时受到了猛烈排挤，因为它会导致这样的谬妄结论，即象法国、西班牙、威尼斯这样的历史社会形象无疑不会再获得原来的认可，而会被认为是教会的一部门，没有了直接与上帝相关的人格职位。

只要君主使《圣经》和基督教在国家执法里具有效力，那么每个国家自身就是一个基督教会。这样国家与教会便汇合而为一，君主成为教会的头脑，直接处于上帝之下，不需要基督的在世代表(vicarius Christi)的中介。

精神的国家以教会的形式泛起但又不是国家，这是谬妄的;精神与世俗的区别被引入世间，效果只能使人们的感受杂乱，只能使君主与臣民疏离，只能扰乱国家-教会的宁静。　　霍布斯通过引用新\ 旧约来增强他的论证。

犹太人的神权政治的宗教势力猛烈震撼了英国革新运动的整个世界，在精神的社会人格这一特征上和国家意识统一起来。犹太历史的差别阶段可以很是详细地追溯至亚伯拉罕的立约以及以色列对上帝的听从，追溯至摩西及其继续者的领导，追溯至以色列人为了要象其他民族一样拥有自己的君主而不认上帝为主的背教危机上去。

亚伯拉罕被作为国家精神首脑的典型。上帝曾经直接对亚伯拉罕说话，因为他是其人民的代表，因此这个社会的每个臣民(由于没有感受神的启示)在所有的外在宗教行为和宣称上面都必须听从君主的执法。就住民最深刻的情感和思想而言，因为它们不体现在外面，人间的统治者也无从知道，他们因而是自由的，只臣服于上帝之下。　　基督教国家的君主有着和亚伯拉罕之于其家族的职位。

上帝只向他说话;只有他知道上帝的意旨，只有他才有权解释上帝的说话和旨意。由于把犹太式的神权政治观点作为样板，利维坦这一象征取得了一些和阿克奈顿之帝国宗教有关的特点。

在这里统治者又成为了上帝的中介, 上帝只向统治者启示自身，只有他把上帝的旨意传给人民——唯一所剩的只有上帝直接启示的火花留存在小我私家自己最深刻的生掷中。　　基督的泛起并没有改变这种状况。他来到的目的是要更新上帝所立的约，这旧的约已因为人民叛逆——其效果是挑选了扫罗为王——而遭到破坏。

基督被派遣来把人从叛逆之罪中救赎出来，引导他们走向上帝之国;但这一国家只是一个恻隐的国家，不属于这个世界, 基督只有在死人全都复生之后才为王。这个世界的传教气力从基督传到门徒身上，又从门徒身上以按手礼传到后继者身上，直到君主们俯身于上帝直接的启示之下而接受基督教。

基督教的君主们掌控了传教的气力, 通过他们的中介身份，上帝恢复了对他们统治之下的现世教会的统治。　　新教会和旧基督教会相斗争。

重新教会作为依上帝的意愿而立的教会的态度出发，它必须压倒那些被形容为撒但之事情的思想。霍布斯因而要把利维坦这一象征和撒但王国的象征对立起来。

就信仰基督教的人而言，这一对立剖析于基督教政治社会之中, 把普世的基督教作为具有人格的组织加以维护的势力被视为撒但的事情。天主教会及其较诸所有基督徒都有精神优越性的声称，被视为是黑暗王国，这个王国打乱了上帝之民从列王之前的犹太时代到基督社会时代的直线演进。国家就是教会，任何与这个新教会——利维坦——相对立的人就是撒但：正如在犹太历史上，巴勒斯坦是上帝之国，而周边的敌对国家都是妖怪撒但的国家。这一矛盾在英国也存在了很长时间。

笛福曾写了一部内容广泛的撒但政治历史，但纽曼主教在1851年认为有须要阐明天主教会对撒但之解释是荒唐的，因为天主教会用布莱克斯通(Blackstone)对于英国宪法的评论来把英国形容为撒但的王国，这相当于反天主教文学上的撒但形容。他是要证明这种方法可以用在任何事物上。但现实却不限于纽曼主教的讥笑之所及：像国家的象征一样，霍布斯的撒但象征体现出被历史内容所渗透的倾向。在欧洲的政治宗教之历史历程中，这个特殊的教会进一步生长为一个关闭的世俗教会，并导致了相应的撒但王国的发生。

　　5.内在世俗社会　　　　自十世纪以来，欧洲的政治宗教象征的基本特征没有发生过什么基础性的变化。品级和序次、普遍的和特殊的教会、上帝的国和撒但的国、首脑和启示等，直到今天仍然是社会性宗教的体现形式，但内容却徐徐向《利维坦》所表达出来的内容改变。教会越来越和普遍的帝国相分散——帝国的品级制顶端是上帝，最后教会独立开来，以内在世俗的方式自我关闭起来。

再没有任何神圣的工具从最高的源泉透下来，反而教会自身成为了本原性的神圣事物。旧式结构的残余部门还可以在已没有意义的公式中找到：例如神圣的、关闭的组织在扩张的时候宣称的“以上帝的下令行事”。但“以上帝的下令行事”是与“历史秩序”，“历史使命”，“血统秩序”等等世俗的公式同义的。

因此我们必须把更早时候即已画出的线索描绘完全，并指出新意义的特征，这些新意义普各处被作为事实，却鲜有被解释为政治宗教的体现。　　新的内在世俗性的庞大基础自中世纪晚期以来就已经被制作起来了，这就是把世界的所有阶段作为存在事实之总汇来认识的知识，以及关于其本质和因果语境的知识：关于空间和自然的知识，关于地球和居住于上面的人类的知识，关于人类历史和智力划分的知识，关于动植物的知识，关于人作为肉身以及作为精神存在的知识，关于人之灵魂及其欲望的知识，这些知识充斥于关于世界的新认识之中，并把关于神圣秩序的所有知识推向边缘，推出视域。谢林提出的谁人激进的形而上学问题——“为什么有?为什么不无?(Why is there something; why is there not nothing?)”——反映了一些人的忧虑，但对于公共的宗教态度却毫无意义。作为内容的世界压倒了作为存在的世界。

科学方法作为研究世界内容的唯一形式，被宣告为具有普遍意义的须要基础。自十世纪以来直到今天的很长时期里，“形而上学”一词被认为是一个被泛用的词语，宗教是“人民的鸦片”，以更新近的说法，是未来堪虞的“幻象”。阻挡宗教及其世界观的提法被铸造出来，并被世俗科学确认为有效的认识方式，与启示和神秘思想相反。

“世界之神秘”被清算出来并被解决掉。同时，关于存在的基础问题以及用来研究它们的体现形式的一般知识萎缩为一个个小领域。

冷漠、政治还俗、无神论成为了统辖公共之世界观的特点。　　人们可以让世界的内容增长到这样的水平，以致世界和上帝都消失于它们背后，但它们却不能消除人类境况自身。这种情形始终存在于每一个灵魂之中;当上帝在世界上无处寻觅的时候，世界内容便会成为新的神秘;当逾越的宗教象征被克制的时候，新的象征又会从世俗的科学语言中生长起来并取而代之。正如基督教会一样，内在世俗社会也有它的启示，但新的启示者却坚持他们所缔造的象征就是科学判断。

我们已经从约亚基姆的象征到现在之间画上了几条线索，以便阐明这些体现形式之间的一连性。内在世俗的启示只需要从约亚基姆的思维中把逾越之最终国家、永恒安息、逾越者等去除掉，就能获得适用于世俗世界的语言符号来随它支配。

最终国家不再是逾越性的、精神的团契，而是完尤物性的世间状况。康徳在他的《世界公民之努力的历史看法》 (“Ideen zu einer Geschichte in weltburgerlicher Abischt”)一文中论述了一种历史观，在这样的历史观里，理性的、经由了启蒙的人作为世俗存在攀升到了更高的完美阶段，最后迈向一个拥有适宜的向导者、没有压迫的世界性社会。人类就是这样一个伟大的团体，每一小我私家都为它的进步孝敬气力。

它在世俗意义上是关闭的，它的进步是整体性的，小我私家存在的意义就是以工具身份到场团体的进步之中。这一看法是彻底的团体主义的，它是如此彻底，以致康徳对他自己的理论建构也表达了“惊讶之情”：一小我私家从他的团体运动中竟得不到任何利益，因为只有最后的一代人才可以进入人间天堂的至善至美之中。这引起了基督教的阻挡。

虽然康德从小我私家不朽方面找到了破解之道，但读者对这一点都有一个印象，即他似乎并不认为这可以恰当地替代完美的理性的人之世俗生命。　　康德的启示包罗了所有人类，但其他的启示者却把他们的象征理论局限于某个特殊的社会。

费希特就是凭据《约翰福音》的象征来提出他的启示的。他认为，最后的国家作为世俗的国家乃是上帝的国家，除了古老的日尔曼人外再没有此外民族能有资格来使人类重现生机，让上帝之国降临。孔德把维柯和圣-西门的理论改变为世界历史三阶段的规则——“神学时代”、“形而上学时代” 、以及将泛起的“实证—科学主义时代”——觉察法国人是实证主义精神的体现者。

马克思把历史分为原始共产时期、阶级时期、最终的共产主义时期，认可无产者为迈向最终阶段的承载者。自戈宾诺(Gobineau)以来，种族理论家们把历史明白为种族运动和种族之间的斗争，把某个被选择了的北方或日尔曼种族视为推动者。在欧洲历史的历程中，这些启示的每一种都缔造了自己的撒但象征。

我们已经提及那种视天主教为撒但的看法。康德视人类的欲望为妖怪，费希特描绘了拿破仑的妖怪形象，资产阶级是无产阶级的妖怪，被选的种族被缚在低劣种族上面——尤其是犹太人，成为“反抗的种族”。

　　新象征理论的普遍趋势是它的“科学的”特征。这带来了一种特此外气力，在不到一个世纪里极大地改变了世俗社会的精神结构。

上面所列的种种启示被认为是“幼稚的”，即它们都随意称其主题具有科学的性格。自十九世纪中叶以来，从马克思主义开始，就有一个通过揭破内在意识形态而品评启示式声称的越来越激进的趋势。

这些品评者想证明象征论不切合科学方法的要求，它们是为了宣传某种利益而形成的。通过宣称其科学性，这些启示受到科学争论的磨练，现在正受到自身的前提的侵蚀。现在我们也许以为意识形态-批判双互侵蚀的效果，就是回复到拒绝批判的世界形象上，但相反却泛起一种奇妙的情况：世俗凝聚力是如此之强，以致它的启示不光在科学批判的进攻陷没有瓦解，反而真理的观点被改变了。在这一生长的最初阶段，象征的非科学性格获得了认可。

但这不是拜政治宗教的人所赐，而是象征保持了它对人民的约束力，纵然它并不切合科学尺度。幼稚的启示被有意识的启示所替代，宣称切合理性理论、国家经济、社会学规范的系统被“神话”所替代。

“神话”是为了在情感上凝聚人民、唤起他们的救赎期盼——这带有政治效力——而有意缔造出来的。由于神话不能通过逾越的启示来取得正当性或者经受科学的批判，一种新的真理看法就在第二阶段泛起了——正如罗森伯格(Rosenburg)所说，这个观点就是所谓的有机真理。

我们可以在霍布斯的论题中找到这种看法的最初影迹，他认为任何破坏国家的统一与宁静的教诲都不是真理。这个理论现在被提升为这样一种思想，即只有那些促进有机地关闭的世俗国家之存在的才可能是真理。知识、艺术、神话、民俗等等， 只要有利于民族国家，就是真理。“它们从那里来，又回到那里去，决议性的尺度是能否促进增强这些民族国家之特性的内在价值。

”因此神话的缔造被从理性讨论中抽离出来，变得和精神国家的实际象征更为相近，当中世俗的和逾越的履历联合为详细的同一个事物。　　作为世俗信仰的实用因素的结果,推行这种信仰的人,纵然知道用来缔造神话、宣传神话、流传神话的心理技巧是怎样的,也不会容许他们的信仰受到破坏。如果说有利社会的任何事物都是真理，那么流传能增强社会气力的神话的手段就不仅在技术的意义上是正确的，在宗教社会的意义上也是可容许和必须的。

因此，把神话宣传的技术生长至当前这个高水平上，而不泛起自毁其目的之宣传的事实，就是可能的。运用深度心理学对小我私家以及团体的本能生活取得洞悉，而在诉诸欲望时不引来任何抗拒，也是可能的。正如意识形态的批判没有导致对世俗的启示信仰的破坏一样，对欲望生活的深入洞悉也没有导致对人之本质的理性化。

相反，它还导致这样一种认识的发生，即恨比爱强大，因而实现配合目的的适当手段就是要释放人的攻击性，就是要建设恨。　　这种现象作为世俗宗教的一个象征，在和关于实现目的的须要手段而作的逾越性思考——好比罗约拉的伊格纳爵(Ignatius of Loyola)提出的思考——相比力的时候，其意义就显得更清楚了。伊格纳爵的思考和选择实现人类的一个目的的正确方法有关：为崇敬上帝以及灵魂的救赎而生活。

为实现这个目的，一定要选择最适宜的手段，“这样我就不会强迫着把目的置于手段之下，而可以把手段置于目的之下。”思量到人类的欲望，我们应该极其审慎地权衡一种生活行为的方式是否与“横死令的倾向”相应、是否是为着灵魂能为上帝所接纳的希望而选择的，而不是把生活行为完全地置于灵魂救赎和崇敬上帝之下。因而生活行为是这样一种世俗手段，它从逾越的目的中罗致意义，绝不行以包罗任何与神圣目的不相容的工具。当世俗的团体存在取代了上帝的时候，人就成为服务于世俗之神圣内容的环节，即康徳曾经并仍然为之表现“惊讶”的工具。

小我私家的生活行为、其肉体与精神的存在，只有与作为其最高实在的整个社会的存在相联系时才是重要的。当一小我私家持有了世俗宗教的态度的时候，他就接受了这种看法;他把自己置于机械手段之下，联合进团体的组织之中。

关于世界的知识以及基于这样的知识之上的技术，不是到达他世的永恒生命之目的的世俗的、次要的手段，而是世俗的上帝自身的血肉生命。它们组成了团体性这一秘密之体，把肢体栓在一起，形成身体的合一。它们没有被作为侵犯小我私家尊严的罪行被拒绝，而且在事实上，它们不仅仅作为时尚的倾向而被理性所容许，更是作为到达神-人之间的宗教喜乐的手段而被生长起来的。神话的形成及其通过报纸和电台等等方式的宣传、演说和庆祝、聚会会议和游行、战争的筹谋和死亡等，组成了世俗形式的神秘团结(Unio Mystica)。

　　象征　　　　完全关闭的世俗教会的象征和利维坦的象征相距不远——决议性的一步是把上帝除去。在霍布斯的象征理论中，依照上帝的律法，民众被放置于国家的整体之中;基督教国家的形式自己就是在上帝之下的一个团体的人格，君主是上帝的中介。

我们前面已经指出过它和阿克奈顿之帝国宗教的相似性，指出过亚伯拉罕的选民历代以来的象征取向。现在在完全关闭的世俗象征系统中，与上帝的连系被切断了，代之以国家自己——它是这个团体人格的正当性源泉。

这样的象征系统的语言是理性的、统一的、高度生长的，因为两个极端的世俗教会——法西斯意大利和国家社会主义德国——的理论家们都从徳意志浪漫主义的配合词汇中抽取词语。对于两者来说，神圣的实质就是民族精神或者客观精神，即履历整个时代而保持稳定的最高实在，它在作为国家成员的小我私家身上以及在小我私家的作为中成为历史现实。

墨索里尼把法西斯主义形容为宗教性的看法，把政体的政治形容为宗教的政治，因为法西斯主义的始点就是假定人都是和客观的意志(volonta obiettiva)相接触的，因而在精神的国家里、在其人民的国家里取得人格。　　以这一假定作为基础，霍布斯所详细建立起来的形式当中便泛起了象征的结构。人民是“众多的人民”，是一个语言、民俗、文化、经济运动等组成的团体，通过政治组织成为了“一体的人民”、历史的人格。有关契约以及君主选任的霍布斯式的假设，被代之以选举国家之人格载体这一世俗社会的神圣原则：在意大利和德国的理论中，人民的人格被公认为是和人民的精神相联系的，因为人民的人格只可以通过这种联系才可以在作为一个精神体的人民中取得职位。

然而这个职位并不是对所有人都是一样的。在少数一些人那里，人民的精神生存得更恒久;在另外的多数人那里，它却较微弱，只可以在一小我私家身上——即首脑——获得完全的体现。“首脑”身上充满了这种思想，它通过他来运动。

但他也是可以给这一思想提供一个有生命的形式的人。人民的精神在他身上成为现实，人民的意志形诸他身上;种族的表征形式在他身上得以体现——它统摄了一个从不能完全凝聚起来的人民。一个德国的理论家这么写道：“他是人民的代表”。

首脑就是人民精神得以成为历史现实的突破口，世俗之神向首脑说话一如逾越的上帝向亚伯拉罕说话，首脑把世俗之神的说话变为对他身边的追随者以及人民的下令。这和利维坦的象征系统的关系是这么靠近，以致可以用同样的话来形容世俗教会的神秘的人格化历程：在德国的理论中，首脑是人民的“代表”无异于霍布斯的君主是人民的代表——国家的人格载体。在这个方面，意大利的象征和德国的象征有些差别，意大利的人民精神被视为具有更多的精神性，而德国的人民精神是以血缘为凭据的，首脑是因为与人民的种族同一性而成为人民精神的代言人和人民的代表的。　　这个理论的另一部门不象前面几部门那么经由细致的理性化：难点在于人民的人格职位。

一方面他们是人民的成员，因为他们身上有着人民的精神;另一方面他们通过首脑的中介身份而在政治组织的意义上和人民精神相联系。阿克奈顿的帝国宗教以一种激进的方式来解决这个问题：把中介的功效赋予法老，让上帝的意志从他身上通报到人民身上。在世俗象征上，首脑与人民通过神圣的实质而相互连结一起，你中有我，我中有你;世俗之神不是停留在外面，而是活在人们身上。因此，人民精神也通过人民的意志体现出来，人民的声音可以成为神的声音。

理论家们从两方面来掌握这个问题，一方面认可人民的历史存在是人民精神在民俗、道德、语言、文化上的体现，以及——尤其在德国的理论里——把政治组织视为一种结构，人民的特征可以在它的围墙内获得生长。另一方面，他们拒斥了人民意志的政治决议，因为——又一次尤其在德国的理论里——首脑是人民意志的唯一体现者。

在公民表决的教诲里，选举行动即是国家意志之行动的思想被明确拒绝了。公民表决是要表达和牢固体现在首脑身上的客观的人民意志和主观的人民信任之间的一致性。全民表决是对首脑忠诚的宣言，不是小我私家意志的宣告。

因此，如果表决不切合首脑的意志，首脑不需要向人民的意志让步，因为这不是对人民的客观意志的否认，而只是主观的强制态度的表现。就架构而言，这样的象征系统和埃及的很是相似——神只向首脑说话，人民通过首脑的中介来相识他的意志。　　信仰　　　　象征的世界是一个完全的、终极的世界——我们要去到源泉的地方，认识缔造象征形式的气力。

格哈徳•舒曼(Gerhard Schumann)的“帝国之歌”(Lieder vom Reich)是强烈地表达了政治宗教之兴奋的著作之一，这些著作让我们可以追寻灵魂的运动——它们形成了世俗社会的象征和历史现实的基础。我们可以在被造的履历中找到这种宗教兴奋的泉源，但被造物从中找到救赎的最高实在不是上帝——象基督教的宗教履历那样，而是人民以及同志的盟誓之情。

此外，宗教的喜悦不是精神性的，而是以欲望为基础，其效果是盟约中的杀戮欲望。　　天然被弃的基本情感被形容为梦幻一样的非真实的、严寒的、自我关闭的孤苦境况。

灵魂以一种要与神圣整体融合的热望突破这种境况，兴奋的热流把它从孤苦中撕扯出来，融入拥有“世界、灼烁、事物”的兄弟之情中。从生硬的自满进而融入兄弟情谊之流，这一转变既是主动的，也是被动的：灵魂想在突破障碍的时候感受到、也确实感受到自身是一个主动的因素，同时它被一股洪流所推动，所卷走，于此它惟有放弃自己。

　　灵魂与世上的兄弟情义之流相联合：“我成为一整体在流动。”这一洪流带走灵魂，突破所有围墙，让灵魂流入人民的全体之中。

灵魂在寻找、联合的历程中被非人格化，完全从自我的冷冰的制箍下解放出来，逾越自我那令人心悸的微小而变得“优美和伟大”。灵魂通过自我教育，上升到了人民的辉煌实在之所：“我失去了自我，却找到了人民，找到了国家。”在另一个视角里，德意志的土壤获得了新的活力，上面泛起了新的苍穹，从混沌中降生了新的圣杯——新秩序的形象，灵魂及其同伴正是为了它而忘我奋斗。

可是现实仍令人沮丧，时间极重地压在国家上面，“忠实的追随者们”转身他去，因为他们受了自己誓言的魔力束缚：“等候燃烧的那刻，这他们已经说过。”迫切的需要极重地压迫着，生命转瞬即止，最终在垮塌前最后一刻的余烬中发出万千的呼唤：“首脑呵!让我们成为仆从吧!上帝，给我自由吧!”在橄榄山的异象里，“黑夜降临了，一小我私家站立起来，奋起斗争”——期待已久的首脑受命于神袛，拯救他的人民：　　他翩然降临，把火炬带进黑夜，　　万民肃穆，归向于他。

　　获得拯救了!天空在晨曦中燃烧，　　太阳升起，随之而来的是“国家”。　　最后的异象也没有超出个体灵魂的宗教性兴奋。人民的需求以及通过首脑而获得拯救没有超出诗人喻于图画中的历史事件;这需求是灵魂的需求，它在喜悦中把自己交给了国家整体，它的痛苦就是国家的痛苦。

首脑经由和神袛的斗争后，作为人民的拯救者从山上降临，拯救那些为圣杯以及为构筑国家大厦而忘我奋斗的个体灵魂。　　宗教的兴奋并没有因为和灵魂整体联合而平静下来。

这需要斗争的紧张和行动的喜悦。首脑的拯救行动以及“忠诚的追随者”之同盟的胜利的巅峰，是国家成为帝国。这很是清楚地讲明了以前所听说的，即小我私家的宗教历程和全体人民的历程是可能破裂的。在紧张与等候的时间里，圣杯的奋斗者是正在来临的国家的支持者和胜利者。

但在国家的政治和组织性体制建立以后，忠诚追随者们的热诚与战后商业行为的日常生活之间泛起了破裂。在诗里，这是这样形貌的：“胜利以后，有了庆祝的人，他们兴高采烈，战士却默无声息。”诗人指责那些努力要对事情作出解释的浅薄、无知、喋喋不休的人，而战士却因为继续被推向新的战斗而为运气的新下令而哆嗦：“我们没有时间在欢庆中昏睡，我们要打造‘新的国家’”。只管其他人没有掌握住“运气正要使自身完美”的意义，但有一段祈祷是这么说的：　　不要让我停下来，　　不要让我饱足而盼望休息。

　　把我投入绝望和心灵的不安之中。　　另一句作了进一步要求：“你要凌驾在你的意志上面!凌驾在群星上面!起来!”放弃自己、在喜悦中离去的意志被一种深度兴奋的存在之恐惧所驱动，正如下面在“教堂颂歌”(Munstergedicht))中所形容：　　所有的恐惧迸发出来：不停地往上涌起、涌起!　　“行动”(Die Tat)这首诗阐明晰从行动的兴奋到放松休息的差别的兴奋阶段。行动的意义不在于胜利，而在于行动自己;加诸敌人身上的痛苦要加诸恶者的灵魂之上：“当你攻击的时候，要攻击你的心口。”朋侪要消灭殆尽。

通过实现这样的行动——邪恶的破坏行为——行动者攻击自身，直至他的欲望和意志都消除洁净。赤裸裸的、无目的的行动以及被吸收的、自我折磨的行动，是神话式的自我消解、与世界合一的行动，其极点是在嗜血中获得放松：“如果有鲜红的血液流出，行动就是好的。”　　对于这些行动者来说，他们的特征就是斗争，胜利后的新世界是空洞和无聊的。

他们和日常生活与庆祝运动格格不入：“他们的言词强硬和坚决，\ 荷载的只有绞刑架，没有恻隐。”他们迷惘、阴郁，有时暴怒，“在等候下令”。他们从普通人群中走出来聚在一起，成为自我团结的“一群果决的人”，因为“生活使人心归向它”;国家的焦点和灵魂只奉献给“孤苦的首脑”，这就是他们日思夜盼的首脑。　　血染的庭院回响着他们的脚步声。

　　他们在灵魂里担负着圣杯。　　“首脑的仆从”，同时又是护卫者与复仇者，　　国家在他们燃烧，国家随他们发展。　　6.结语　　　　我们以知识人的身份对政治宗教已然作出了探讨，因此首先让我们来总结以下结论：人们在政治社会中的生活不能被界定为我们于其中只体贴执法问题和组织权力的世俗领域。社会也是宗教秩序的领域。

就决议性的问题而言——首先，如果没有思量社会内在的宗教气力以及宗教气力由之表达的象征系统;其次，如果确实思量到了宗教的气力、但对它们没有如实的认识并把它们翻译为非宗教的领域——那么关于宗教境况的知识就是不完全的。人类生活于政治社会中，身上带着从肉体到精神、宗教的生存的所有特征。我们只先容了地中海和西欧的文化地域的例子，但主题却是普遍性的，也同样适用于东方的政治形式。

政治社会总是和人类对世界和上帝的履历之总体语境相联合的，不管政治领域在存在品级的神圣秩序中是占据着次要的职位，抑或自己被神圣化。政治学的语言总是和宗教性的喜悦相交织，通过让与世界的内容相关的履历为逾越的神圣履历所渗透而因此成为简朴意义上的象征。

我们凭据地中海和欧洲的例子所获得的象征体现形式的因素，可以在所有的蓬勃文明中找到：神圣实质从逾越之上帝发散到被造物社会中的品级制，作为神圣的社会实体的教会，作为国家启示的神启(Apocalypse)，作为上帝之中介和社会之人格之载体的君王。　　如果我们现在进入宗教空间自己中去，那么基督教的决议论就会显得很显着了。法兰克福的神秘者在《德国神学》 中写道：“如果人类把任何好的工具，好比，存在、本质、知识、技术，简而言之，我们肯定认为是好的所有工具——归于自己的话，好象他就是这些事物或拥有这些事物，就象它是属于他或出于他一样，那么他就步入了歧途。

撒但还能做什么?他的坠落和被弃正是他自以为他也了不起，正是他愿望成为一小我私家物、拥有自己。这种想法以及他的‘我’和‘我的工具’就是他的被弃和坠落。现在仍然是这样”。

人类的政治组织领域如何被联合到存在的秩序之中，决不是无关紧要的。团体——岂论那是人类、民族、阶级、种族还是国家——把世俗宗教性履历为最高实在，这就是上帝的离弃，因此有些基督教思想家们拒绝把世俗的政治宗教放于和基督教这一精神宗教的同一水平上，哪怕是在语言上。他们讨论与上帝信仰相反的妖魔理论某人为的信仰，以便和真正的信仰相区别。凭据《德国神学》，那种象启蒙时代所信奉的认为人是美善与世界进步之源的思想，以及自十九世纪以来一直在流传的认为团体是神秘、神圣的实质的思想，是反基督的离弃行为。

在非教条的冥想生命(vita comtemplativa)的意义里，存在在从自然到上帝的众多阶段当中的体现、世俗的宗教性及其象征系统掩盖了实在的最本质的部门。它阻断了通向上帝国之实在的通路，扭曲了处于上帝之下的存在条理的状况。

　　无论是知识还是基督教的断言都不能解决上帝和存在的秘密。上帝的缔造包罗了罪恶，存在的壮美被人类的磨难所笼罩，社会的秩序修建在愤恨和流血之上，磨难和上帝的背弃并存。谢林的谁人基础问题——“为什么有?为什么不无?”后面是有另一个问题：“为什么是这样?”这是一个神正论的问题。

后记　　沃格林在1973年的口述中，谈到这本书：　　“当我论及政治宗教，我对该词的使用合乎有关把意识形态运动解释为种种宗教的学术文献的用法。此文献的代表是鲁吉埃(Louis Rougier)颇为乐成的论“政治的迷思”(Les Mystiques politiques)那卷书。这种解释也不全错，但我不再运用“宗教”(religions)这一术语，因为它太粗拙，而且早已经因着把真实的履历问题与进一步的教条或教义问题混在一起而扭曲了履历之真实问题。

此外，在《政治宗教》中，我还把伊克纳顿(Ikhnation)运动，有关精神权柄和暂时权力的中世纪理论，启示论，霍布斯的《利维坦》，和某些国家社会主义的象征论，聚集在一起讨论。而更为恰当的处置惩罚或许要求把这些差别的现象作出远为深入的区分。该书1938年3月问世，正当国家社会主义者侵占奥地利刚发生之际。

伯曼-费希(Berman-Fischer)出书社是占领队伍一定的目的，该版本在出书社全部被没收，从没上市销售。厥后我才知道，有几本书流入了市场;显然，国家社会主义者的数个机构从盖世太保那里获得了样书，而该书真正开始流通是在二战之后。”。

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